原標題《儒家與基督教：就當今“儒耶之爭”對成中英傳授的訪談》
作者：成中英（american夏威夷年夜學哲學系終身傳授）
孫海燕（廣東省社會科學院哲學與宗教研討所副研討員）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《天府新論》2018年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初二日丙午
耶穌2018年9月11日
孫海燕按語：
成中英師長教師是夏威夷年夜學哲學系的終身傳授，是蜚聲海內外的當代新儒家。筆者在夏威夷年夜學訪學期間，一度對東方的基督教文明產生了濃厚的興趣，并試圖做一些儒學與基督教的比較研討。成中英師長教師聞此，主動建議我就本身所關心的話題，對他做一個訪談。我當然夢寐以求。訪談在2018年2月，前后分兩次進行，地點在成師長教師夏威夷年夜學哲學系的辦公室。成中英師長教師年夜致答覆了我的十個方面的問題。此文稿先由自己依據錄音收拾，后經成師長教師審定而成。
孫海燕：近三十年來，中國年夜陸出現了復興傳統文明的“國學熱”，儒學當然是此中的主流。與此同時，基督教也在中國頗具影響力。毫無疑問，在整個21世紀，若何處理儒家與基督教的關系，將是一項至關主要的文明論題。成師長教師作為長期寄寓海內的儒學大師，有著深摯的東方哲學素養，對基督教也有長期關注和深刻清楚。明天特就儒耶關系的問題，對師長教師做一個訪談，聆聽一下您的高見。
成中英：你談到的這個問題確實很主要。我對中、東方哲學，包含儒學和基督教都做過深刻的思慮和體會。關于這個話題，也正有一些話想說。
孫海燕：基督教是一種典範的宗教，國內學界對此并無異議。而年夜多數學者認為儒學雖然有宗教性向度，但本質上并非宗教。我留意到您也有年夜致的見解。您在一篇文章中說：“人類宗教的歷史卻顯示，由于感性和經驗的匱乏，說到宗教就或多或少認定為必定趨向于超出的、幻想的天主，以達到救贖的目標。在中國儒學卻發展了改革社會與實現自我的標的目的，把超出對象的崇奉轉化為自我實現的品德實踐。因此從中國歷史的發展來看，儒家或儒學或許可以當作為后宗教的宗教，相應于JS Mill所稱的人文宗教或品德宗教。”（《從世界宗教到儒家的精力性：終極根源性、內在創造性、整體實現目標性》）針對儒學與宗教的關系問題，您可否再具體地談一談？
成中英：相對于基督教，儒學畢竟是不是宗教，也許不克不及做一簡單答覆，其間可做良多復雜的考量。基督教樹立于對天主之子耶穌的崇奉，認為天主派耶穌到世間解救人類的墮落，人類通過對天主和耶穌的崇奉，可以打消生成的罪惡性。所謂罪惡性，就是基督教神學所謂的人與生俱來的“原罪”。依照猶太教的《創世紀》，是天主創造了六合萬物和人類，但人類的鼻祖亞當和夏娃，違背了天主的意志而墮進魔道，最終被天主逐出了伊甸園。這導致了人類活著間的永恒墮落，每個人一誕生就有了原罪。從這個角度看，作為人的存在永遠都有著一個最基礎性的問題，即若何獲得天主的寬恕，重返掉往的樂園。根據猶太教的“先知”傳統，猶太人作為亞當的后代，曾與天主立下契約：猶太人只需崇奉天主為獨一真神并遵照祂的誡命，天主便會使他們活著上有一個安居樂業之地，并進一個步驟解救他們。但從猶太教的現實歷史來看，猶太人包含年夜衛王在內，都有各種違反天主信條的現象，想獲得天主的寬恕是很難的。根據先知的預言，應該有一個專門的救主來解救人類，后來就出現了耶穌十字架上的救贖。但耶穌的成分必須是天主之子，因為只要天主之子才有救世的氣力。天主之子其實也就是天主。天主這樣做，是要人了解祂是多麼地關注人類及其未來，以致派祂獨一的獨生子降世，在十字架下流出寶血，來擔當人類的罪惡。這既是一種寬恕，也是在為人類指點一條正義之道。恰是在天主之子耶穌的犧牲里，凸顯了天主神性的偉年夜。這種有高度解救意識的宗教，預設了人類的墮落性以及萬能天主存在的意識。當然，天主也同時賦予了人類信與不信的不受拘束意志，人類必須盡力使本身成為被解救的對象。這就是典範的東方宗教。這個典範也有一個發展過程，即從猶太教發展出基督教，后來又出現了伊斯蘭教，但基礎的崇奉并沒有變。不過，依照伊斯蘭教的說法，耶穌僅僅是先知之一，人依然必須要通過對天主無限的奉獻和感恩，才幹獲得解救。這是亞伯拉罕一神教傳統的最基礎特征。從這些特征看，儒家當然不是宗教。
任何宗教的產生都有一個文明的佈景，或許說文明發展的歷史，并在此基礎上發展出一套關于人類現實存在和未來發展的超出說辭。在亞伯拉罕一系的宗教中，基督教在這方面表現得最為精致和完美，它能夠把歷史和解救結合得很好，通過作為現實人的天主之子的犧牲，達到了這個目標，使人類不斷信任天主是萬能、正義的天主，也信任天主之子解救眾人的歷史，當然也包含耶穌所行的“神跡”。一位牛津年夜學神學院的神學博士，請我審查他的博士論文。我當時就提到，假設耶穌沒有所行的神跡，也不成能被認為是天主之子，人們對他的崇奉也就缺乏了超出的信心。這說明了一點，天主必定是有神跡的，必定是萬能的，必定是能夠不斷創造性命的，並且能夠毀滅、解救性命的。事實上，我們能夠清楚天主也是因為天主具有人的某些特征，祂是一個person、一個有興趣志的超出的人格神。這是基督教所特別強調的。
儒家最基礎不是基督教這樣的宗教。儒家從來不承認充足具有人格性的天主之存在。當然，《詩經》《尚書》中的“天主”和“天”，具有必定的人格性和權威性，有賞善罰惡的才能以及對現實國民的深切關注。儒家的“皇帝”是天命之所系，是從眾人中遴選出來為國民謀福利的領導者。孟子認為天意即平易近意，天命即平易近命，天的意志是要通過國民的意志來認識和把握的。在這種“天主”、“天命”之說中，天主是政治上的管理權威，具有仁平易近愛物的才能，并不凸顯天主造人的抽像。同時，天主所關注也只是人類現實的群體生涯，并不強調有什么內在的此岸世界。即使在墨子的《天志》中，我們也看不到關于另一個世界的說辭。墨子《天志》中的天，關注的依然是現實國民的正義。儒家的天從本源上規定了人在本質上是善的。《詩經》里說“平易近之秉彝，故好是懿德”，可見人生成就是善的。儒家所謂的天命就是性，性具有包養一個月價錢實現天命的才能，人可通過對人道之善的認識和修持，來實現這個天之所命。惟其這般，一個人才幹不斷發展到治國平全國甚至具備作為君主的才能。這都說明，在人與“天主”、“天”的關系中，儒家都凸顯了人的位置，這與基督教認為人需求天主的解救有最基礎差別。我在一些著作中特別指出，儒家天道觀的重心在天道的實現，天道自己具有一種創生萬物、帶動世界發展的才能。所以，儒家對天道的認識，重點在“道”上而非在“天”上。《詩經》中出現了“怨天”的思惟，假如文中的天可以用皇帝來表達的話，那么皇帝作為代表天的人間管理者，他所做的工作，往往是形成天然災害的緣由。可見，國民重視的并非作為內在對象的天自己，而是天道的實現。天道作為六合萬物自己所具有的發展才能，是人道內生的、與生俱來的本源。這種認識和信心，顯然不克不及說是一種典範的宗教。它自己沒有一個超出的世界，沒有一個無所不知、無所不克不及的人格化天主，人格化天主在中國的“天”上并沒有真正實現。天道雖然為人們所崇奉，但天道的重點在保證人道之善，使人們藉此以實現和完成本身。在儒家看來，這種天道就在人道之中，《中庸》所謂“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”，就把天命變成了天道，把天道變成了人道。這點很是主要。是以，對儒家而言，人的基礎目標是“發展”本身，而不是要“解救”本身，在這里“解救”的意義不年夜。人雖為萬物之靈，但仍有良多不完善的處所，需求不斷地往完美、充實本身，實現本身內在的善性。實現到必定水平，就能夠成為眾人的榜樣，並且有才能管理眾人。完整實現這種善性的人就是圣人，他能夠覺己而覺人，良知而知人，帶動整個社會的發展進步。儒家的這一自我認識，既是人對本身的一種請求，也是對人和人之間的關系的一種認識。人的一切行為，都可體現人道中善的價值。這就解釋了儒家何故要特別重視倫理品德，因為儒家的天道最終成績了人道，人道的發展就是倫理，倫理的精華就是品德，最終把天道轉化為人的內在之德。這一基礎認識，是儒家思惟最精華的部門。
接下來的問題是，儒家關于天道與人道信心的根據是什么？猶太教、基督教的根據是一種原始崇奉，即認為人有內在的氣力使他存在，人的命運受制于內在最高的神祗。這在古希臘變成了一套神話，猶太教則把祖先神上升為超出神的崇奉，藉此構建出一套崇奉文明以規范人的行為。中國也通過對世界的認識，來清楚人類存在的價值與意義。根據宓羲畫卦的說法，宓羲氏“近取諸身，遠取諸物”，認識到把握人與六合存在的價值以及六合與人的關系。一切人都是六合的產物，并生涯在六合之中，是以人類要發揮六合所賦予的天性，就必須高度地認識這一六合之道，認識六合之所以為六合，不僅要認識對象性的天，更要認識“天之所行”，即天做了什么。天之所行，一是創化萬物，二是使人類的存在成為一個包養俱樂部自我發展的群體。通過這一群體，人可以實現天性之善，成績內在的德性，彰顯天道之所以為天道包養甜心網。孔子說：“人能弘道，非道弘人”。這并非說天道不完善，也不是說天道有人格抽像，而是認識到天道就在我性分之中，我有責任使本身的行為更符合天道，以此彰顯天道的善性。至于說什么是善性，儒家認為最最基礎的善性表現為仁愛之心。而仁愛的基礎原則，是透過關心別人的存在，實現一個品德社群的存在，以此為基礎，將其推廣到整個六合天然，最終使宇宙成為品德的宇宙。這個品德宇宙，是以天道為基礎自覺發展出來的一種存在方法或生涯方法。從這個意義上講，中國的儒家是在“易學”而非“神話”的佈景下發展出來的。“易學”認為，六合萬物的化生之初，就有六合之道在里面。此六合之道最明顯地表現為“乾”、“坤”兩卦所明示的積極有為之道，它是不斷創生（生息不斷）、陰陽互補（一陰一陽之謂道）的，也是可以從經驗上觀察到的。以此道來說明人與萬物的存在意義，長短常明白的。它是一種哲學，而不是一種信心。但它又具有一種崇奉性，它對天道有認識并是以而崇奉它，這是知而后信。對照之下，東方的基督教不是基于一種認知，而是基于一種信心，可說是不知而信。人類并不克不及了解天主的終極意志，不了解天主究竟是一個什么樣的存在。如在猶太教中，天主是誰，甚至連祂的名字也不了解。在基督教中，我們盡管了解天主之子是耶穌，天主的名字可以用“耶和華”發音取代，但對天主存在的佈景也不明白，也無法證明天主的存在。基督教的“三位一體說”雖被基督教世界包養合約廣泛接收，但也有些異議派反對這個說法。至于伊斯蘭教，最基礎不承認“三位一體說”，更不清楚該學說內部的復雜關系。從這一點上，我們也可看出以基督教為首的東方宗教與儒家的一些基礎分歧。
再說一個比較哲學的話題，那就是基督教是一個內在超出的宗教，孔教是一個內在自覺的宗教。內在自覺代表一種自我晉陞的超出，而不是內在存在的超出。在自我意識的超出中，人可以不斷晉陞本身，接近我們所能想象的人世間的性命完善性這一儒家幻想。這種幻想表現為個人能夠成為圣賢，社會能夠成為年夜同，成為全國一體、和諧、充實而有光輝的存在。藉此可以看出，基督教與儒家在根源、發展過程以及最終達成目標等方面都有很年夜的分歧。從基督教的根源和發展過程看，東方人有強烈的宗教需求心思。之所以有這種心思，我的解釋是當時多平易近族的生涯環境使保存競爭很是劇烈，要維護個人地點群體的獨特徵和耐久性，就必須各自認同以祖先神為基礎的超出性天主崇奉。這一點，可以從基督教發展的三個階段中看出來。基督教最夙起源于多種平易近族畜牧文明的階段，每個族群都有本身的獨立性，包養網推薦彼此是敵視、競爭的關系，這使他們的宗教具有高度的排他性和競爭性。中國則屬另一面孔，自宓羲以降，中國逐漸走向了一個農業年夜國。人們認識到天道運行的規律，用十二節氣來發展農業，以保證生涯資料的獲取。正如《黃帝內經》所表現出來的，人和六合的關系很是親密，是一種彼此相依的關系。這種關系人人都可以親身親身經歷到，它是知而后信的。而東方對于天主的崇奉，只是一種基于心思需求的信心，盼望天主有才能來挽救他們，幫助他們獲得各種勝利，卻無法親身親身經歷到祂。是以，基督教具有一種先信后知或不知而信的特征。從這個意義上說，儒家決不是任何東方意義的宗教，儒家與包養意思基督教的差別是本體論的、宇宙論的、知識論的、價值論的以及實踐論的。
總結一下，儒家是通過人的修持、發展走向政治管理，走向社會年夜同，稱其為人文宗教和品德宗教甚至性命哲學的信心，我覺得都是可以的，但不克不及將其同等于東方的宗教意識。以下幾點應該重復強調：第一，人的存在是六合所賦予的，六合生人不是創造人。關于天然界發展出人類的過程，東方進化論有本身的說法。儒家的六合生人當然也有一個天然發展過程，并不違反進化論，不像基督教那樣與進化論相對立。第二，人既然為六合所生，就具有生成的善性和創造力，所謂“與六合類似”，這點也和基督教分歧。第三，人可以自救，無論個人和群體，只需自覺踐行六合之道，就都能成績性命的品德，不需求內在的解救。第四，基督教作為普世化宗教，通過崇奉耶穌基督來解救世界。儒家以人生成的創造力為基礎來轉化人、晉陞人，同樣也具有超出平易近族的普世性。第五，儒家由于是以六合為基礎，所以有六合的廣年夜和精微，如《易經》所謂“自強不息”、“厚德載物”，既可包涵，也可創建，不具有排他性。與儒家強調一種廣年夜精微的和諧分歧，基督教是多個平易近族競包養甜心爭的產物，強調二元對立、敵我牴觸，具有強烈的排他性。這是個很年夜的問題。這種以本身為天主、以別人為魔鬼的二元思維，是人類產生糾紛和戰爭的一年夜緣由。在這個問題上，不論是歷史上的十字軍東征，還是當今猶太教、伊斯蘭教和基督教之間的牴觸及領土戰爭，幾乎都與這種宗教的排他性有關。中國作為一個年夜國從沒有主動發起過戰爭，不具有侵犯性。恰是因為儒家這種將六合和人連接一路的哲學思惟，使中華平易近族具有深摯的人文主義，而缺少東方近代以來的國家主義或平易近族主義。明天的中國也正盡力地從文明意義上樹立一個現代國家，而不是依附宗教的國家。這顯然更合適人類和諧共存的目標。
孫海燕：假如說儒家并非宗教，我們對作為儒家和基督教兩種文明所做的比較，就是一種跨學科比較。在您看來，這種跨學科的比較，最應留意哪些論題？您認為最關鍵的問題是什么？
成中英：所謂跨學科，是你把它作為研討對象來說，于是基督教屬于宗教研討的范圍，而儒家屬于人文哲學和倫理哲學研討的范圍。實際上這類學科的劃分不具有永遠性，所以我甜心寶貝包養網們不要講是不是跨學科。基督教發展這么久，內部差別很年夜，自己也涵攝良多的學問，你說它是跨學科還是不跨學科的？尤其宗教改造之后，它也發展出一種新的宗教倫理，就是馬克思·韋伯所謂的資本主義精力。儒家也是這般。《易經》是一種宇宙本體哲學，也是社會倫理哲學，還是尋求全國年夜同的政治哲學，它自己也涵蓋了良多學科。我們只能從分歧學科的內涵，或許各學科所能呈現出來的一些范疇，來清楚這兩個傳統的分歧點以及之所以分歧的處所，藉此清楚各自代表的價值觀及其互補或共存的關系。
孫海燕：自梁漱溟師長教師以來，學者們年夜都批準中國的儒家與東方宗教比擬，是“以倫理代宗教”。但歷史地看，由于儒家來源于王官之學，這也使得儒學的倫理精力只要在精英知識分子中才幹較好地實現。對于普通甜心花園年夜眾而言，則往往需求平易近間宗教的輔佐。之所以出現這一狀況，我想一年夜緣由能夠是在傳統社會士、農、工、商的分工中，讀書人的比例畢竟很少，儒家的倫理精力不克不及真正地獲得普及。不過，隨著甜心寶貝包養網社會的發展，人們越來越從生產勞動中束縛出來，有機會接收高級教導的讀書人越來越多。這一狀況，是不是對儒家的總體發展有利？儒家作為強調品德教化的人文宗教，是不是比基督教這類強調此岸世界的宗教有更年夜的優越性？從人類的未來看，倫理能最終取代宗教嗎？
成中英：後面我已提到，隨著人類的全球化、世界化，儒家由于沒有排拒性，這點當然比基包養價格督教強多了。基督教必須通過傳教的方法使人們來崇奉它，而儒家的方式是強調自我親身經歷。從現實生涯來看，經過長期的發展，人類已經進進工業社會和信息社會或后信息社會，人際來往中需求的價值元素某人倫品德，畢竟是應更多地由儒家供給，還是由基督教供給，這是一個很好的考量。兩者當然有良多相通之處，好比在人際關系方面，基督教更強調誠實，儒家則更強調和諧，但儒家也從沒有否認誠實的主要性，而是年夜講特講怎么以誠待人。它不會以天主為標準，糾結在一些信條上。這使儒家外行為上有一種伸縮性，只能是基于一種年夜體認識。當然，儒家在這點上還需求進一個步驟細化，具體細化到什么水平，是尋求違反真諦的“和稀泥”式的和諧？還是一種陰陽互補、乾坤并建狀態下的和諧？我提出儒家的“和諧辯證法”，就是在說明這個事理。
至于你說良多學者認為中國是“倫理代宗教”，其實也可以反過來說，因為梁漱溟的這種說法是把東方的宗教當做了標準。中國從三代到唐宋，一向以品德倫理為標準。宋代的張載認為，一個人有本身對宇宙的信心，認識到本身在宇宙中的位置，就可以發揮六合生人之道，這個社會也就有一種幻想的歸宿。但是東方沒有深摯的宇宙倫理，是以它需求一種宗教，要用超出的天主來說事，這可以說是“以宗教代倫理”。可見，梁漱溟的說法還是出缺陷的。所謂“以倫理代宗教”，似乎我們缺乏了一種宗教，所以才要以倫理取代它。其實宗教和倫理這兩條路，都是人類在分歧實踐中所做的一種選擇，都可以滿足人的需求。我說包含東方的宗教是不知而信，中國的倫理是知而后信。東方的宗教之道和中國的倫理之道，畢竟哪一條路更好？畢竟應該是“倫理代宗教包養感情”，還是“宗教代倫理”？這可以有良多標準來權衡。在這點上，我長短常實證主義的。這起首要考慮，宗教究竟做了什么事，倫理究竟做了什么事？是上帝教和基督教給人帶來更多的善處，還是儒家給人帶來更多的善處？是不是因為基督教才發展出了東方科學，是不是因為儒家倫理才形成了中國人的和諧社會？在當今社會，我們畢竟更需求哪一個？當然，也許相對分歧的社群而言，儒家與基督教各有其滿足崇奉者需求的條件，但對統一個社群或個人，人們生涯與心靈的滿足來自何者卻是一個深度或終極選擇的問題。此一選擇顯然導向分歧的生涯方法與文明取向，但我們不克不及不認識到不知而信與知而能信的分歧的原始條件，並且檢查我們選擇的來由。否則的話，就難免遭到認識論的批評。我們必定要認識到，美妙的社會需求經過波折的途徑才幹到達。
客觀地說，至多人們可以看到，現代人的對立和戰爭這一塊，更多地是由東方宗教形成的。當然，東方宗教也形成了良多無益的競爭，促進了經濟的發展。儒家安于事安于理，所謂安貧樂道，對經濟和科學的發展能夠比較不重視，或許說沒有找到一種重視的來由。但這并不料味著，儒家所實現的人生價值就少于東方宗教。從終極的人類發展看，我的一個基礎認識是，假如東方宗教繼續帶領人類走向戰爭和對立，或許對世界統治的話，人們就必須認識到儒家強調彼此和氣相處、尊敬德性、互信合作的價值地點。儒家這種生包養網VIP涯方法無疑更有利于人類的存在，至多它不會形成經濟上的資源浪費以及人類面臨的各種問題，包含環境淨化、宗教對立、可怕主義、貧富不均等。這些問題與基督教有沒有關系呢？儒家當然沒有重視發展科技包養sd和經濟，但它一團和氣，維護家庭倫理，強調樹立一種和諧共存的人際關系。從儒家倫理的發展來看，不論是漢代還是唐代，都可看出中國是一個尋求戰爭的平易近族，走的是一種防止戰爭和消弭貪欲的發展形式。從這個意義上看，假如二者只能選一個，我看孔教還是勝于基督教。此外，從人類的終極發展來說，現代社會的發展超出了原有的佈景和基礎。基督教還是以天主為基礎，猛攻某些信條，就永遠沒法解決基督教、上帝教、伊斯蘭教和猶太教之間的牴觸，這就免不了一場戰爭。這比如一個家庭的兩個主人有牴觸，但他們又不相見，只通過底下的國民來斗爭，仇恨永遠不克不及解決怎么辦？就儒家來說，并不糾結于宗教人格神的對立，每個人都可以做本身，都可以通過教化達到自我晉陞。從東方的發展結果而言，當然有好有壞。儒家應該以開放的胸懷，辨別長短、善惡、美丑，打消成見，“毋意、毋必、毋固、毋我”，以仁者之心，以萬物為一體，開放地把好的東西都聚集在一路，而不要糾纏于宗教主義立場。我這番話有兩個意思：一是選擇義，即我為什么選擇儒家；二是聚集義，即二者我都可以選擇，但要擺脫宗教背后的那個條件，要改革宗教。
孫海燕：基督教講天主造人、天國長生、耶穌復活、末日審判等，盡管基督徒言之鑿鑿，但對不信的人而言卻是一種虛幻的崇奉，并非客觀的事實。與此類似，儒家講“天道生生”、“性善”，也有人認為這是一種崇奉而非真實。他們認為“天道”作為一種宇宙規律，自己并無善惡，是中性的，“天道生生”不過是農業社會的人們對年夜天然產生的一種親近感、依賴感，從而將這種主觀的溫情折射到天然界的結果。換個角度，甚至也可以說“天道滅滅”。與此相關，“性善”也是由后天的教化而來，假如一個人缺少這種后天教化，就能夠如曾經出現的“狼孩”一樣，不會有不學而能、不慮而知的知己良能。作為一位有名的新儒家，您若何回應這類觀點？
成中英：基督教講天主造人、耶穌復活、末日審判等都是一些具體事務，好比耶穌復活有具體的時間，但它們都違反我們的常識和經驗。作為一種宗教崇奉，也只要這般，才幹凸顯天主的神性和超出性，你說它虛幻，其實它也不虛幻，對崇奉者而言有嚴重意義，因為崇奉者有一種脫離超出現實的心思祈求。但這畢竟不是客觀事實，不合適人世的經驗。比擬之下，儒家講天道生生，講人之性善，講“天命之謂性”，講人能夠通過自我審查包養平台、改過改過而變得更好，甚至信任“天網恢恢，疏而不漏”，像這些都是以經驗為基礎的，是由廣年夜、長遠的經驗累積而來的一種歸納，也是一些包養留言板智者深入反思性命而得來的認識。從歷史來看，任何價包養違法值都有它存在的一種極限，好比一個人壞要壞到什么水平，他就會顛覆本身，一個人能不克不及持續地變好，要不要做持續的盡力以不斷晉陞。事實證明，人可以由善變惡，也可以由惡變善。那么若何才幹約束本身，做到滿足常樂，這也是人類本身的經驗。所以，從這里看，儒家的崇奉與基督教的崇奉不克不及同日而語，把二者相提并論，往往會產生莫年夜的誤解。兩者的發生與發展顯然各有其歷史的邏輯，但如就人類未來對戰爭繁榮的需求看，儒學似乎更能滿足這一需求。
相對于基督教，儒家的天道是基于現實觀察和品德親身經歷所產生的，可以稱為品德宇宙學或品德形上學，它可以由本身盡力來實現。譬如說，我信任本身是善就是善，信任本身是惡就是惡，因為我可以為善，也可以做惡。但至于說怎么“造人”、怎么“復活”，這都不是你所能夠做的。也許要用科學來解決。此外，儒家的天道也是本身可以踐行的方法，不是一種虛幻的東西，不是一種超出的客觀崇奉。它是人類經驗所凸顯出來的人之命運的呈現方法。性命只要這樣做，不克不及那樣做，它有一些極限。你作惡多端，別人就會制裁你。性命的“生息不斷”也是一種天然的觀察，包含天然界的其他動物性命也傳宗接代、新陳代謝，一代代發展，這也是天道循環。
孫海燕：有人認為，這正像硬幣的兩個方面，正面看是天道“生生”，反過來也可以說是天道“滅滅”，說天道“生生”是從好的一面看。儒家是不是把天道“滅滅”的一面掩蔽了？
成中英：不是這樣的。中國人講“一陰一陽之謂道”，沒有講什么天道“滅滅”，只是講天道“生生”，“生”之后有“滅”，也沒有否認“滅”的問題，“生”與“滅”是天然觀察到的一個極限。某事物發展到高潮，什么都沒有的時候，只能再發展到有，某事物不克不及發展到更高的層次，最后只能往降落，這都是經驗觀察的結果。你要能夠辨別什么是經驗觀察的東西（儒家的天道）和什么是純粹想象的結果（基督教的崇奉），這兩類東西不成同日而語嘛。
孫海燕：是的，這層意思我能懂得。我看李澤厚和傅偉勛都講過，作為天然界規律的天道自己并無善惡，所謂的善惡不過是人類的感情與價值的折射。
成中英：他們的這類說法我分歧意。針對天道畢竟有沒有善惡這一點，就我本身來講，天道是我的性命基礎，我必須就我有沒有善惡來說天道有沒有善惡，天道是通過我來決定的。個體地看，我想為善就為善，想為惡就為惡。但整個地看，人類更趨向于為善，包含你怎么吃東西、怎么交伴侶、怎么維護家庭。因為只要趨向于為善，才幹促進人類持續保存的基礎條件。這點我還是很孟子的。這個自然的群體性、合作性，是一種持續發展性，是我對性命和天然的親身經歷。我的親身經歷這般，親身經歷到的宇宙終極天然也是一個品德的宇宙包養網車馬費。作為我經驗得出的一個結論，天道當然是生生的，有一種性命的意義。所以，不論傅偉勛也好、李澤厚也好，我認為他們都沒有談到這個深層的觀念。
在這個問題上，就儒家而言，王陽明“四句教”中“無善無惡心之體”的說法我也不太批準，認為這是受包養心得了佛家的影響，傅偉勛能夠更受佛家的影響，當然我不了解李澤厚受了誰的影響。就“性無善惡”來講，基礎上是認為人心只是一種無明狀態，這里談不上善惡。可是，就像《年夜乘起信論》談到的，人能夠趨善避惡，從無明走向般若智，這種能夠性能否就是我們所短期包養謂的“善”呢？這個“善”的意思在什么處所？至于說在露臺宗和華嚴宗終極的世界觀中所呈現出來的人的所謂佛性，以及從佛性中展現世界的莊嚴和持續，這是善還是惡呢？這都值得沉思。我認為我這方面的體會是深入的。所以，我對王陽明的說法也不是很批準。至于“狼孩”的問題，起首我不否認教化很主要，有孩子在叢林里長年夜，性格確實會像狼一樣。但生物具有本族的統一性，即便虎豹也不吃本身的孩子，除非在極特別的情況下為了保存需求，我們沒有看到它們的上一代傷害下一代的，因為它們要保存嘛。進化之所以能夠，是因為性命自己具有一種沖動，可以從一種無知的狀態走向性命的狀態，持續性的發展是時間所給它的請求，所以“狼孩”的問題也不是一個問題。教化的目標是使一種後天的性命產生持續發展的才能，獲得一個合適現實所需求的標準。教化的東西不合適現實當然是不可的，但假設人沒有一種本質的性命力，你教化什么都沒有效。所以，人必須具有善的本質，亦即持續發展保存的才能。此即為善。所以，我說“純然至善心之本”，分歧于王陽明的“無善無惡心之體”。記住：本立而道生，道生而體形。
孫海燕：在這半年中，我最深的體會是，一些來自豪陸的文明不高的老太太，本來都是多愁多病的身，又很怕逝世，暮年過著凄凄慘慘戚戚的生涯。但到夏威夷信了基督教之后，認為本身逝世后能進進天國世界，反而精力矍鑠，活出更旺盛的性命來。有人能夠說這是受基督教的欺騙。但權且不論她們逝世后的靈魂可否進進天國，這段暮年包養甜心幸福總是令人羨慕的，用佛家的話來說也舉動當作到“了存亡”了。我覺得，儒家在“了存亡”這方面反而有不如基督教之處，未能使普羅年夜眾更好地超出對逝世亡的恐懼。不知您若何對待這一問題？
成中英：這點我完整能夠批準，這是個事實。為什么基督教對存亡等問題很不難解決？因為無論倫理的宗教和宗教的倫理，都能供給一種終極信心、一種生涯方法。這些問題其實儒家也能解決。譬如說宋代的良多秀才、文人也是可以解決存亡問題的，這是那個時代的崇奉。當然，當今基督教作為一種強勢文明，其長處在于組織才能和社群性很強，彼此的照應才能很強，基督徒外行為上的品德性也不克不及否認，他們對人很誠懇，對人的幫助很年夜。但這是你明天在american看到的基督教，這跟明清時代中國外鄉的基督教為什么紛歧樣？為什么會發生“義和拳”案？那時的基督教發展本身的政治氣力，搜索土地，形成了傳播的困難。你要把那個時代跟這個時代比。並且各地情況也紛歧樣，你現在在american觀察基督教，這里的人生涯優越，福利也很好，所缺的就是精力崇奉。在american，他們沒有儒家作選擇嘛，也不像中東有伊斯蘭教。所以，你最基礎不克不及從個別例子來發布基督教有什么廣泛的優越性。你的觀察只能說明這里的人對基督教的崇奉使他們很滿足。至于說基督教能把人的精力生涯安頓得很好，儒家也可以啊，儒家若有個團體，一個老太太在里面不也是很快樂嗎？
孫海燕：我覺得能夠因為基督徒信任他們有長生，精力上的幸福濃度會比普通儒者高。
成中英：包含釋教的團體也很好啊，釋教哪有講什么長生，講輪回嘛，最終的目標也不叫長生，叫寂滅。儒家也不克不及說沒有長生，只是說生生不息，至于天道怎么循環，這不是你能夠了解的，正因為不了解，你可以崇奉任何東西，包含崇奉基督教。所以，我不反對個人的崇奉不受拘束，對宗教的態度是很開放的。但你不克不及因為本身的需求，就認為這是終極的真諦，要每個人都信它，并是以有排他性。這是我所反對的。所以，我對這個問題的見解已是很明白了，就是一個宗教可以達成社會團體的樹立，這是釋教和儒家群體都可以做到的。你下面說的只是一個具體事實，沒有廣泛性。是不是必須有長生才有崇奉？在明清時代，上帝教本來就用長生來吸引儒家，儒家也沒有幾個人信它。儒家講生生不息，那不也是另一種長生嗎？至于說成為像你個人一樣的長生，這就成了一個哲學命題。你是要像現在的樣子，永遠做一個拿福利的人，還是要從頭再來，有一個好的長生，或許其他怎么樣？這都需求另當別論了
孫海燕：我可算是溫和的儒家信徒。這些親身的經驗，也讓我對儒家有了一些反思。除了下面的“了存亡”問題，還有一個“同等”、“博愛”問題。比擬于儒家，我倒愿意承認東方基督教是更能產生“同等”與“博愛”的文明泥土。依照《圣經》教義，人人皆是天主的孩子，生而同等，每個人都應遵照“愛天主”和“愛人如己”的誡命。比擬之下，儒家“君君、臣臣、父父、子子”的觀念，雖然權利和義務是對稱的，但畢竟脫胎于一種政治倫理，確實更不難產生一種“尊卑”而非“同等”意識。儒家“愛有差等”的觀念，從“親親、仁平易近、愛物”的次序遞次發布往，雖然也可以達到“萬物一體”的“博愛”境界，但只要少數精英儒者能做獲得，普通平易近眾不成能像儒者那樣花功夫往“反求諸己”，做到“博愛”比基督徒難得多了。比擬之下，基督徒的“博愛”預設了“天主”這一全知、萬能、公義的人格神的監督與審判，能使人超出個人好處的小圈子。儒家雖然也有天道的崇奉，但缺少這樣一個人格神，最后只要訴諸一己的良知，這對老蒼生便難乎其難。不知成師長教師若何對待這一現象？
成中英：你能夠對儒家有些誤解。基督教講大師都是天主之子，這是以天主為中間，家庭不是很主要，耶穌本身也不重視家庭，倡導過一種教會生涯。基督教把天國和人間分開，所謂天主之國和人間之城，天主之國中的人都是同等和純潔的。現實中的人是有各種罪惡和不公的，所以都向往這個美妙的世界。但人的現實世界能否能變得更好，變得像天主之國那么純潔，這是另一個問題，基督教實際是做不到的。基督教強調對來世天主之國的向往，這能夠也是一種政治倫理。因為這個向往，所以它更不重視人世，親子、伴侶、夫妻關系等可以很淡漠，沒有所謂的家庭倫理這一塊。
孫海燕：我在教會中見到的一些夫妻基督徒，覺得他們的夫妻關系都很好啊，很同等和氣，比儒家還親。
成中英：這個誠然。這些都是個別例子。基督教與儒家都有良多親愛和氣的家庭實例，也有良多相反的例子。就此評判基督教與儒家哪個更有利于家庭發展是很難的。儒家夫妻有良多不親的，但這不是儒家的基礎請求啊，再說不親也可變親的。這都是從一種世俗文明傳統說工作，缺乏以說明哪個價值系統更好。基督教的確在強調一種伴侶倫理。從價值系統來說，基督教強調同等、博愛的確是很好的，但是以否認家庭倫理，使夫妻沒有相應的敬意與禮貌，或以天主為基礎產生一種權力欲看來壓迫別人，就像尼采所描寫的，是弱者對強者的關系。這里面就有良多問題，不克不及夠一概而論。你說天主是博愛的，但這個博愛能到什么水平，東方人能因為博愛不侵犯你嗎？能因為博愛沒有殖平易近地嗎？馬克思說宗教是鴉片，基礎上是針對基督教說的，因為基督教信任天主，不往奮斗，不往解決現實社會的不公。19世紀工業反動后，狄更斯所描寫英國的貧富不均，包養網單次所謂“朱門酒肉臭，路有凍逝世骨”，安徒生寫的《賣火柴的小女孩》，讀了多讓人傷心啊。明天的東方社會，尤其是英美社會的確良多方面要比中國強，他們畢竟從中世紀的社會到現在發展了五百多年。在此之前，從中世紀的人文暗中中走過來，走到文藝復興、宗教改造、啟蒙運動，再到american與法國年夜反動，是不不難的。所以，不克不及不以歷史做鏡子。明天我為儒家說話，因為我研討儒學，看到儒學作為理論系統的潛力，認為它更具有性命的價值以及廣泛的實踐性。這一觀點能否穩妥都可以再探討。我對基督教也有很深的親身經歷，也有很欣賞的處所。我對這里的教會是幫過良多忙的，當然是出于儒者的仁愛之心。
孫海燕：我在一篇訪談中看到您提出一個新的提法，即“中學為本，西學為體，馬學為用”。這與年夜陸方克立傳授的“馬學為魂，中學為體，西學為用”還是有很年夜分歧的。想請您結合儒學和基督教進一個步驟解釋一下，您說中學之“本”和西學之“體”各有什么含義？“中學為本”能否以儒學為本？基督教包含在您所謂的“西學為體”之中嗎？
成中英：這是一個很好的問題。這里的觸及面比較多一些。起首，我說的“本”指的是文明年夜傳統，是至今依然具有性命力的、成熟的文明體系。這個體系當然有年夜有小，如中國、歐洲、japan(日本)等都有各自的體系，它們都有一個根源問題，這個根源可以追溯到遙遠的過往。過往很主要，認識了過往，就認識了起包養故事點。譬如我們要勘探長江、黃河的源頭，才幹認識它們從哪里來源、發動，經過一個怎樣的流程一向到現在。我說的這個源頭，是不斷供給水量、不斷發展的源頭，這就是本。人們常把本與始混雜起來。本包含始，始不等于本。有本才有始，始開之后就是一個發展過程。朱子說“問渠那得清如許，為有源頭死水來”，本就是這個不斷發用的源頭死水，是活的、有性命力的源頭。而水流就是它的體，這個體是在歷史上漸漸構成的。當今我們與東方交通的時候，它的水可以進進我們的系統，我們的水也可以進進他們的系統。當然，由于種種緣由，東方的水先進進了我們的傳統，進進了我們的體。這正如長江、黃河有了新的水源，但不克不及改變它們的本，本依然在那里。當然會有某種包養犯法嗎水平的沖突，或許能改變我們的水源匯進，但不克不及改變我們的根源、標的目的和主力。我在重慶的看江樓上看到嘉陵江和長江剛好執政天門碼頭那里匯合，嘉陵江的水是很綠的，長江的水從山下流下來，幾多有些黃色，兩股分歧的水青黃交代，又漸漸融會為一體。這種融會形成的不是災害，反而是一種燦爛的美妙。我所謂的“西學為體”，是用西學來滋養中學，使之成為我們文明體系的一部門。我們要理解怎樣往自覺調適，以免西學進來之后形成泛濫與困難。中國歷史上，印度釋教在魏晉時期大批傳進，包含在前秦苻堅的支撐下，鳩摩羅什翻譯了大批佛經。這等于引進了印度的主流，使之成為我們體的一部門。中國當時也需求這種營養來滋補本身。基督教剛進來的時候，利瑪竇這批先來的傳教士和中國儒家相處得很好，能夠彼此學習和溝通。當然，此中也有一些沖突和牴觸，但彼此能夠以戰爭的方法，從義理上加以會通，如利瑪竇和徐光啟的對話。在當時，利瑪竇也影響到李之藻等很包養管道開明的儒家人士。不幸的是，這種來往后來中斷了，而問題出現在東方。在18世紀初，傳教士把歐洲存在著的劇烈的政、教之爭也帶到了中國，構成了禮儀之爭。從文明交通來說，晚期傳教士把中國的思惟文明帶到了東方，惹起了萊布尼茲等人的高度評價，法國的伏爾泰、狄德羅等啟蒙哲學家，英國的休謨，甚至更早的洛克都遭到這方面的影響。在1680年月，晚期啟蒙正在醞釀發展之中，這批人用中國的人文主義目光來反對教會。這使得教會很緊張，于是加強了把持，強調天主的規范。后來從德國來了一批新的傳教士，他們代表了另一種教會勢力。為了權力的需求，他們要維護基督教的基礎教義。新的教皇對這些傳教士提出一個請求，凡在中國崇奉基督教的人，禁絕祭祖，禁絕參加儒家的任何儀式，禁絕遵照儒家的義理。這與利瑪竇等先前的傳教士很紛歧樣，后者甚至可以戴儒冠、穿儒服，更不由止基督徒祭拜祖先。新來的傳教士則堅持，你信基督教，就要把中國的這一套整個打失落，包含對祖先的崇敬敬佩、對怙恃的孝道這一套，要整個地改頭換面。這般一來，就形成了儒家與基督教之間的各種沖突。到1714年，康熙天子就下了一個號令，關閉對基督教的開放。他的意思是，全國之平易近當然要由我來管。當初明代天子允許你們傳教，是因為它對教化有幫助，年夜清建國后也認可這種教化。但你現在請求子平易近只聽你的話，有一天你叫他們來反對我，不是在威脅我的統治嘛。基督教從此就成了不受歡迎的宗教。
孫海燕：康熙寫過一首律詩，將漢文的一二三四到萬數字貫穿此中，在中國基督徒當中流傳很廣。于是，有教徒認為康熙在贊美基督教，康熙也能夠是基督徒天子。我覺得言過其實了。
成中英：我不了解他這首詩怎么寫的，你可以找出來發給我了解一下狀況。他的贊揚應該是從基督教有利于年夜清統治的立場。（孫海燕按，此七律名曰《耶穌逝世》，又稱《康熙十字歌》：功成十字血成溪，百丈恩流分自西。身列四衙三更路，徒方三背兩番雞。五千鞭撻寸膚裂，六尺懸垂二盜齊。慘慟八垓驚九品，七言一畢萬靈啼。）
孫海燕：應該是晚期，當時有傳教士傳授康熙東方數學。后期才下這個號令。康熙的統治時間長達61年。
成中英：這一點要專門指出來。康熙晚期確定基督教，是基于維護年夜清統治的立場，而沒留意宗教背后的崇奉沖突，后來發現這種崇奉會影響他政令的實施。好比說基督教制止大師拜祖先，可中國自漢代以來儒學就已成為朝廷的治國計劃了。你改變儒家的這些價值觀念，就會形成牴觸和沖突，形成對皇權的威脅。因為儒家強調六合君親師，是尊敬皇權的。現包養管道在你基督教是要跟世俗皇權作對，所以就要制止你。從西歐的歷史看，尤其是在中世紀后期，基督教皇也跟各封建君主始終進行著斗爭。
回到“體”的問題。在這個時候，對于儒家而言，東方的體就不是一種營養，而成了一種“抗體”了，它形成中國的“傷風”。這一點似乎還沒有學者指出來過。一方面，我們盼望東方文明能成為中國的營養，但現在卻成了一種強烈的激素甚至毒素。好比你把鴉片帶進中國，就是毒素，對吧？再如要中國人不往拜祖先，這就是“抗體”。東方的科學技術，中國當然沒有來由拒絕。但東方傳來的一些稀罕八怪的東西，好比兩性文明，就是一種激素，它們與中國人文教化的體系是不適應的，不單不適應，還會形成一些新的病狀。一些人吸食鴉片，穿奇裝異服，學了些一知半解的東方東西招搖過市，形成了社會次序的各種不穩定。還有東方人的一些文明習慣，由于沒有進進一種正常的交通管道，也會形成一種文明的對抗。在東方的“抗體”之下，中國也產生了“抗體”，激發出一種對抗的情緒。是以，如用基督教來代表東方的話，在18~19世紀，它實際變成了中國文明的相反氣力，一些儒者視之為洪水猛獸。這牽涉基督教可否代表東方文明的問題。我認為基督教只是東方文明的一部門，基督教內部也有各種牴觸，好比新教與舊教的牴觸、與科學的牴觸、與古希臘哲學的牴觸，甚至跟猶太教的牴觸，它自己也不是一個統一體。
孫海燕：有學者認為，晚期的基督教徒在羅馬傳教的時候，他們有興趣無意地接收了一些古希臘羅馬哲學，包含斐洛的哲學、普羅提諾的流溢說，當然更有柏拉圖的哲學等。基督教之所以后來能發揚光年夜，因為它是猶太教和古希臘哲學的結合，它肉體的母親是猶太教、精力的父親是古希臘哲學。這種見解您怎么看？
成中英：從文明融會上看，這樣講當然是可以的。我在一篇文章中特別談到，對于什么是人的完善性，是不是有多種完善性的模子，我們并不明白。現在的宗教和哲學，只是促進人類走向完善性的一種選擇途徑罷了。人們至今仍在找一個更完善的東西。應該講，沒有一個文明或許哲學會覺得本身是最完善的，或許已經到了完善地步。從這種意義上說，基督教覺得本身最完善，自己就是有問題的。因為哲學本來就是Open的嘛。假設沒有哲學批評作為宗教的基礎，這個宗教不成能成為巨大的世界宗教。
孫海燕：有人認為基督教“三位一體”，是接收了柏拉圖的理念說。好比《約翰福音》開篇“太始有道”等一些話。
成中英：這個沒什么希奇，早就有人這么說了。耶穌是天主之子，父親天然就是一個創世主。就像柏拉圖整個宇宙創造的架構一樣，有一個模子或情勢在里面。所謂的模子Ideas同等于圣靈。創世主以其情勢資料依據Ideas進行創造，創造出來的東西就是兒子。這也就是亞里士多德的學說。女大生包養俱樂部四因說到了基督教就成了“三位一體”說。四因說最重要是資料、動力、情勢與目標。情勢就是所謂的Ideas，即理念，屬于圣靈的部門。根據亞里士多德的理論，任何事物都有它的目標，因為目標決定事物發展的標的目的。每一個體都有它的天性，有它的目標性。目標事實上也是圣靈的一部門，把目標、資料和情勢結合在一路的動力因就是父親，制造出來的東西就是子。所以，“三位一體”在哲學上是沿革了從柏拉圖到亞里士多德的四因說。所以，這沒有什么稀罕。我們與基督徒談論基督教的來龍往脈，必須從哲學上講得愈明白愈好。許多基督徒往往不明白基督教教義的哲學本源，不了解基督教的理論基礎，不了解基督教的位置是怎么構成的，內因是什么。
孫海燕：對，我所認識的基督徒也是只知其一不知其二，他們完整是信，以為基督教是最完善的包養網評價，沒有反思和質疑的才能。
成中英：他們只是信。我這是從哲學家的立場上講“體”的問題，基督教成因要從哲學上往懂得。回到中國的“體”，不克不及說東方的“體”更主要，因為中國已經有“體”了，“西學為體”就是要使東方文明成為我們“體”的一部門，不是把我們的“體”丟失落，只是多了一種營養成分。當然，兩種文明還需求進一個步驟磨合。當年釋教也經歷了這一階段。從魏晉一向到唐代，釋教因中國化而呈現出豐富燦爛的景觀，但韓愈還是要辟佛。因為就釋教作為中國的營養來說，會影響到我們的“體”，讓我們的“體”不克不及很好地發揮，這個時候就要辟佛了。客觀地講，假設釋教不超過我們的限制，對中國人而言還是很主要的，完整可以成為我們“體”的一部門。用《黃帝內經》的話來講，我們的“體”太剛、太熱，就需求柔和、冷性的東西來調劑。我說的“體”應該很明白了，這個“體”只能成為中國營養的一部門，但不克不及影響我們的年夜本達道。
接下來說“馬學為用”。這個“用”是什么，就是在“本”和“體”的基礎上，我們看到的未來是什么，應該怎么往幹事情，采取怎樣的戰略、計劃。當時東方對中國的長期侵犯，使中國的體質太弱，幾乎到了岌岌可危的田地。存亡生死之際，對中國人來說就需求用一味藥，把中國提神起來。我們要承認，馬克思主義就有一種解決危機的才能，它能看到問題之地點。因為在19世紀東方工業反動之后，資本主義形成了嚴重的貧富不均、社會不服等，人類處于一種劇烈紛爭中的苦楚狀態。馬克思在后期提出共產反動，鼓勵工人階級與資本家進行斗爭，達到一種基于同等和平易近主的不受拘束。不受拘束有兩種，必須樹立在同等和平短期包養易近主的基礎上。應該說，馬克思主義針對工業社會的實踐，對資本主義經濟體系的一種認識，對解決中國當時的問題是一種主要的啟發。作為中國人的共產主義倡導者看到，東方帝國主義、資本主義對中國的侵犯，形成中國內部的軍閥割據和積貧積弱，而中國作為被壓迫欺辱的對象，必須奮起救亡圖存。在當時，東方與japan(日本)就代表著資本主義與帝國主義。解決中國問題必須要有抵禦東方與japan(日本)的才能。共產黨在樹立之初就有這樣一種卓見，加上俄國“十月反動”的勝利，激起了中國人的激情，逐漸成為中國改變現實的動力。中國走了70年的路，包含“文革”后改造開放的40年奮斗，已經走上現代化的正常發展軌道，成為世界上的第二年夜經濟體。這些成績，不克不及不歸之于共產反動所產生的感化。但這并不是說未來中國的命運已經定下來了，中國確定還有更多的危機。對這些危機的處理需求指導原則。我個人認為馬克思主義對危機的處理，對未來發展尤其是在政治、經濟社會方面，有一種戰略性的主要性。從我的治理哲學角度來看，未來的發展不僅需求領導力和組織力，並且需求戰略目光和戰略思惟，需求動員社會，需求近期目標和遠期幻想。在這些方面，我覺得馬克思主義仍具有一種激發性和啟發性，這就是“用”的感化地點之處。但這個激發性和啟發性必須在中國實情的基礎上往發揮，不克不及忘記中國的“本”和融進科技與現代性的“體”。但過往對中國之“體”的問題，我覺得一向沒有獲得很好的解決。當年毛澤東提出了“實事求是”，安身于中國的具體實際謀求本身的發展，這絕對是正確的。但中國的具體實況，觸及歷史文明社會的各方面，當時沒有時間往想這個問題。明天我們能夠更好地往反思歷史，尤其接收和借鑒歷史上一些勝利經驗和掉敗教訓。這都促使我們認識到不克不及丟失落這個本，平易近族文明有很年夜的內在價值和性命力，不克不及讓它毀滅失落。我們不單要保護它，還要更好地發揚它，使它成為我們命運發展的一種積極氣力。我們有了這種氣力，才幹走進世界之林，促進世界更好地發展。我們也不是要否認別的文明傳統的基礎標的目的。我後面這個比方很主要，我們的長江、黃河接收東方的營養，配合流進年夜海，讓年夜海幫助我們成為整個人類的性命體。所以我說“馬學為用”。我覺得這個觀點長短常主要的。
孫海燕：我接觸到的基督徒，年夜部門是理工科佈景，包含一些年夜學傳授。他們內部有一個風行的觀點，就是基督教的崇奉與科學絲絕不牴觸，甚至認為基督教是產生科學的泥土，促進了科學的發展，科學的進步恰好證明了天主的偉年夜，因為科學家發現的天然規律都是天主設計的。您若何對待這一觀點？基督教對天主、天國、耶穌復活、末日審判的崇奉，真的與實證科學不牴觸嗎？別的，您在國外這么多年，國外的人文學者中基督徒占的比例有多年夜？是不是良多人并非嚴格的基督徒，而只是文明意義上的基督徒？
成中英：是這樣的。從純粹的崇奉來講，基督教一向遭到科學的沖擊。最早的時候，當初提出太陽中間說的時候，基督教也應用這種說法，認為太陽比地球更高貴。這也是我們普通人可以看到的。但后來文藝復興時期的一些科學家堅持哥白尼的“日心說”，就遭到基督教會的壓迫和危害，尤其是后來伽利略被關進了監牢。科學與基督教的關系也不像他們所說的那樣具有一種緊密性。現代科學講究量子論與相對論，都難以為天主說明，像愛因斯坦就不是基督教徒，他有本身的崇奉。
孫海燕：他們良多人列舉牛頓等一大量科學家是基督徒。
成中英：牛頓雖然是英國的基督教信徒，但他不是中國人所懂得的那類基督徒。他的意思是說，天主只是一個偉年夜的心靈，至于天主要不要救個人，那是別的一個問題。他信任的是一套天然神學（Deism），認為天主已經完成了宇宙的創造，我們需求進行科學研討，來認識與發現天然的規律。現在良多中國基督徒把這兩個概念混雜了。我們也確實可以看到宇宙具有一種嚴謹的次序，呈現出一種偉年夜的氣派。人類本身對性命有這樣一種認識，即我屬于這個宇宙，這個宇宙具有這般輝煌的景觀。可見，這個宇宙是一個智性的、偉年夜的宇宙，背后必定有一個偉年夜的造物主。造物主紛歧定就是一個人嘛，這就像心靈不等于我們身體的存在。所以，這樣講是可以的。基督徒最重要的任務是獲救，靈魂上永遠獲救。人有沒有靈魂，靈魂可否獲救，對這類問題，科學家基礎上很少往談，他們到現在為止并沒有作出任何確定。所以，基督教并不克不及把科學引為同類。
人文方面，從古希臘哲學一向到明天，除了中世紀的哲學家，近代的啟蒙思惟家都不會把基督教當做終極的真諦。康德就不承認天主的存在，因為天主存在與否，從嚴正的邏輯或科學的目光來看是需求論證的。中世紀的安瑟爾謨有一個所謂存有論的證明，大師都否認它。因為哲學家從來不認為天主存在是能夠被證明的。
孫海燕：您是說，后來的哲學家統統都把安瑟爾謨對天主存在的證明給否認了？
成中英：基礎上都否認了。只要晚期的笛卡爾是確定的。康德之后，經驗論和唯理論都否認他，因為所謂的存在不等于一種描寫。
孫海燕：圣托馬斯也有關于天主存在的論證，是不是也被后來的哲學家駁斥？
成中英：圣托馬斯走向了一種信心，它是一種信心。假設天主的存在是一個Act，是一個終極的行動，Act應該就是一個天主。這與安瑟爾謨的論證是相反的。
孫海燕：他是不是也遭到后來哲學家的駁斥？
成中英：哲學家對他也沒有什么可駁斥的。承認天主是一個Act的話，從哲學來講就是一種創造力。正如休謨所說，天主自己就是一種創造的氣力。但崇奉天主為萬能的人格神卻依然是純粹的不知而信。
孫海燕：這么說的話，儒家也承認這樣的天主。
成中英：對啊，“天”也是一種創造力，但不是一個救主，不是某個人。我也承認宇宙有一個創造力，這個創造力是宇宙發展的基礎，但我并不認為它就是救主，也不認為本身有罪。因為基督教是因當時的需求而產生的宗教。現代的基督教得追溯到彼得樹立教會的歷史。其實到了羅馬教皇，所謂君士但丁年夜帝，想用基督教來統一羅馬，是以把基督教變成一個普世宗教。基督教當然有一種普世的目光。從《圣經》來說明人有所謂的原罪這種認識，形成后面的救主論。救主論是猶太人原有的，當時是解決猶太人只顧本身的一種設法。原罪論是基督教特別發展出來，說任何人都有罪。至于創造論，本來就是一個宗教應有的。這從宗教學的目光是可以懂得的。但把創造主當成一個位格的人，這是猶太教，也能夠是兩河道域的一個特點。中國人就沒有把這個位格固定下來。現在的基督徒對宗教自己的發生、構成，沒有一種反思或認識，沒有與其他宗教的比較，就認為本身是完善無缺的獨一真諦，并是以排擠別人。一個教徒說本身的教義完善也無可厚非，但每個人都可以認為本身所崇奉教義的完善，就會認為對方不完善而排擠之。這種排擠是沒有感性和邏輯基礎的，是一種歷史的悲劇。我認為這是基督教自己的最年夜問題。我在american的哲學系教過良多年的書，包含在紐約年夜學、耶魯年夜學，還在其他一些學校講過學。就我個人經驗來說，絕年夜多數的american哲學家都是感性的不受拘束主義者，他們都不以宗教為崇奉。
孫海燕：當然他們也接收基督教文明，畢竟生涯在基督教文明圈中。
成中英：崇奉和文明是兩回事。在american，哲學與宗教是兩個分開的領域。宗教談的是崇奉問題。宗教系教師是不是有宗教崇奉，這個很有能夠，好比神學家就崇奉基督教，講釋教的也能夠信釋教。但哲學家是要撇開崇奉的，他們年夜部門不在教會，也不在宗教系。東方的哲學系基礎上都繼承了古希臘蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德以來的感性傳統，重視感性思辨。當然，蘇格拉底有一種對性命價值的確定，問題的提出帶有點性命主義的。現在普通的基督徒也不了解這些東西，他們最關注的是一本《圣經》。我本身研討東方哲學，也傳授宗教哲學，接觸到的不只是《圣經》，還有奧古斯丁、托馬斯·阿奎那等各類神學家的著作以及近代基督教哲學的女大生包養俱樂部神學思惟。譬如黑格爾雖然也談天主，但他談的天主能否就是基督教的天主？紛歧樣的。我也接觸過基督教各種分歧的宗派，如德國的路德教派、英國的長老派以及american的各種教派。這些基督徒都不克不及被同等化，但他們各自墜進本身的崇奉中，往往是以排擠其他教派。我作為一個哲學家，可以開誠布公地往清楚，因為我不會墮入一個教派之中，更不會像他們那樣把耶穌作為終極的崇奉。如american的摩門教，在主流基督教看來是邪教，但在american社會卻是符合法規宗教。針對普通的基督教徒，我認為他們的目光太狹窄，他們認為科學家信任的東西就必定是真諦，但他們沒有接觸到我說的這些問題。並且他們的思惟也不深入，假如深入的話就不會立刻往崇奉。哲學文明的崇奉，是要經過長期的哲學和文明思慮。一個人假如輕易地接收一個宗教的話，那么只能是為了本身的需求。科學家雖然也是知識分子，但真正能夠深刻懂得基督教的理論基礎是沒有的，盡管他們需求這樣一個宗教的希冀是很強烈的。兩者不克不及混為一談。當然，他們更沒有來由，也沒有資歷來批短期包養評中國宗教或許其他宗教，只能說他們有本身的宗教崇奉。
孫海燕：幾位基督徒對我說，孔子和老子是中國最偉年夜的思惟家，但他們的聰明也是天主賦予的。你信主之后，再來研討儒家思惟就會更透徹，會看到儒家的各種缺乏。我當然付之一笑。
成中英：這類說法是沒用的，這在邏輯上就是錯誤的。因為在沒有證明天主存在之前，就起首預設了天主的存在。
孫海燕：當今的中國年夜陸，儒家漸有復興的氣象，基督教也發展極為敏捷。在您看來，儒家與基督教發展各自的優勢和劣勢在哪里？假如想將兩者有一個匯通，使其配合為中華平易近族甚至世界國民造福，我們應該采取一種怎樣的立場？您有一個什么樣的瞻望？
成中英：在後面“中西馬”的問題上，我已講了本身的立場。關于與基督教的會通，中國起首應堅持文明的主體性。作為知識人，我們起首要承認中國文明自己具有本身的活氣，有歷史淵源，我們也不愿意放棄它。這個信心要獨登時樹立起來。中華文明有五千年的長久歷史，從古至今都是貫通的，有其整體性和統一性。在這個意義上說，我們先要確定本身的文明。中國文明中有良多優點，也有良多缺點或糟粕，我們當然要接收外來好的營養來補充我們的體質。對基督教而言，其在東方傳統中有本身的性命力，但對我們來說只能選擇它好的東西，沒有來由說讓它在整體上來取代我們。基督教徒也應有自知之明，不用否認中國文明，這樣做是不對的。因為你不清楚中國，怎么可否定中國文明？一個人必須有中西哲學比較的立場，才有發言權。這樣的人在當前還是很少的，普通基督徒不具備這樣的素養，因為他們不清楚中國文明。當然，中國人對東方的清楚也還不夠，也不克不及自覺否認東方文明。所以，我們需求更多精于中西哲學、文明比較的人。只要這樣的人才有資格談這個問題。這一點，必須嚴正地加以說明。
孫海燕：在當代，您應該算最有發言權的人。在國內哲學界的話，李澤厚師長教師的影響力很是年夜包養網心得。
成中英：的確是。他也是在盡力做一個他的時代的哲學家。我是很信服的。但他跟我分歧。若何分歧，要年輕的一代來論述。我覺得我關注的面很廣，許多處所的確也接近東方，重整體也重剖析，重心性也重情義，以性命的創造性為本體，同時強調懂得與詮釋、知識與實踐。我關心中西哲學的根源與基礎問題，開始就強調中國哲學的世界性與現代性，不太能意圖識形態的字眼。也許我也代表了我的時代、我的世界境域以及我所關注的時代中的中國文明的聰明與性命哲學主題。
孫海燕：國內有些人反應，您寫的東西欠好懂，不如李澤厚師長教師的東西好懂。
成中英：我的學術難懂性也許來自我嚴格的哲學訓練。我接觸到的是更為現代的中西哲學問題，所用哲學的方式與概念也紛歧樣。我更代表我的時代，正像他更代表他的時代一樣。我在年夜學哲學系教書，天天都在跟大師辯論、接收、交通更專業的當代哲學問題。
孫海燕：最后，想請成師長教師談一談儒家和基督教會通的問題。譬如您覺得儒家和基督教會通應留意哪些問題？難點在什么處所？是不是在于基督教的排他性？
成中英：在于基督教的排他性，儒家當然也要更開放性一些。我從哲學立場所講的太極創化論，談到人要認識與發揮本身的內在創造力。宗教問題在這樣一個懂得下就能有更明白的認識。在我看來，宗教現象基礎上還是歷史性的，是歷史原因形成的，屬于歷史文明中個人或社會需求的一部門。隨著人類的歷史經驗越來越共享，感性的成分越來越濃厚，宗教也越來越變成一種私家崇奉。它對個人發展能夠有幫助，也能夠沒有幫助，這個很難講。個人都有宗教崇奉的不受拘束，但不要妨礙別人的崇奉，不克不及用公共東西來推廣宗教，否則只是有利于傳教的人，對社會發展未必有絕對的正面感化。可以說，儒家完整是站在整個社會的發展來對待問題的，它更重視群體，至多在必定的發展階段，是強調從個人發展到群體。當群體成為一個嚴重性命體的時候，或許價值的公共空間后，個人也就可以成為正人、成為圣賢。而群體也創造了一種公共空間，能促使人的教化及個體性發展，使每個人能有一個完善的人生。所以，儒家也不否認個體，而是把群體作為個體的目標，以此為基礎再豐富個體。儒家的終極訴求，就是全國一體的情感。所謂“六合之年夜德曰生”、“仁者與六合萬物為一體”，這種生生不息的情懷，產生了中國的美學、倫理學和宇宙論。在此意義上，中國堪稱最富有哲學性的平易近族，因為她不會陷在某個教條里面。孔子就代表了這樣一個典範，他講“毋意，毋必，毋固，毋我”，這是很高的中國聰明。中國是以能夠兼容并包，所謂“年夜德敦化”、“小德川流”，不否認差異性，走向一個和而分歧、和而不流的世界。我在《中西哲學精力》一書中強調，中國精力最后要包涵東方精力，而不應是東方以其權力意志宰制或消減中國。當然，到中國很強的時候，中國就能夠“年夜德敦化”，能夠轉化東方，承認它的位置和貢獻，與它為一體，為世界的再發展配合盡力。這點普通人看不到，這是我給大師供給的一些意見。
責任編輯：姚遠
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