《公羊傳》復仇論要義
作者：鄭任釗（中國社科院歷史所副研討員）
來源：《齊魯文明研討》（齊魯書社2013年出書）
《年齡公羊傳》是一部傳解《年齡》的著作，在《年齡》長期包養三傳中甚至儒家經典中具有鮮明的特點。它并不執著于《年齡》中記載的史實，而是重視發揮《年齡》的“微言年夜義”，力圖提醒此中所蘊涵的孔子的政治觀念和社會幻想，以獨特的詮釋路徑闡發出許多在先秦儒家中獨樹一幟、對后世影響深遠的理論。
漢代何休在解詁《公羊傳》的時候就提到《公羊傳》“多很是異義可怪之論，說者迷惑”，《公羊傳》的這些非同尋常、異于常理的理論，在公羊學昌明的漢代，就已經讓良多公羊經師迷惑不已。而復仇論就是《公羊傳》這些獨特理論中的一個。唐代徐彥《公羊疏》在解釋何休所說的“很是異義”的時候，就是舉的“莊四年，齊襄復九世之仇而滅紀”的例子來說明的。
《公羊傳》的復仇論，被后世總結為“年夜復仇”。所謂“年夜復仇”，就是以復仇為年夜，這里的“年夜”與“年夜一統”的“年夜”同義。所以“年夜復仇”即推重復仇。筆者以為，《公羊傳》的復仇論可以歸納綜合為以下幾點要義。
一、君父之仇必報
隱公十一年“冬包養dcard，十有一月壬辰，公薨”，《公羊傳》：“何故不書葬？隱之也。何隱爾？弒也。弒則何故不書葬？《年齡》君弒，賊不討，不書葬，以為無臣子也。子沈子曰：‘君弒，臣不討賊，非臣也。不復仇，非子也。葬，生者之事也。《年齡》君弒，賊不討，不書葬，以為不系乎臣子也。’”
“臣不討賊非臣，子不復仇非子”是《公羊傳》提醒出來的一條《年齡》年夜義，也就是強調君父之仇必報，以復君父之仇為臣子不成推辭的責任和義務。隱公被弒書薨不書葬，《公羊傳》認為這是因為魯國臣子未能為君復仇，臣子不為君父復仇就掉往了作為臣子的資格，而禮葬君父是臣子之事，魯國已經沒有臣子，葬事無所依托，所以只能隱而不書。
莊公四年“公及齊人狩于郜”，《公羊傳》：“公曷為與微者狩？齊侯也。齊侯則其稱人何？諱與仇狩也，前此者有事矣，后此者有事矣，則曷為獨于此焉？譏于仇者將壹譏罷了。故擇其重者而譏焉，莫重乎其與仇狩也。于仇者則曷為將壹譏罷了？仇者無時焉可與通，通則為年夜譏，不成勝譏，故將壹譏罷了，其馀從同同。”
魯莊公與齊襄公一路狩獵，齊襄公被記成了齊人，似乎就是一個位置卑微的人一樣。《公羊傳》認為這是避諱魯莊公與敵人一路狩獵。魯莊公的父親魯桓公是被齊襄公殺害的，齊襄公就是魯莊公的殺父敵人，莊公不僅不報殺父之仇，竟然還與敵人狩獵。而魯莊公與齊襄公接觸的工作在此前和此后都有發生，為什么只在這里進行隱諱呢？《公羊傳》解釋說，與敵人最基礎是不克不及夠進行來往的，來往就要予以譏斥，而魯莊公卻屢次與齊襄公來往，已經譏斥不過來了，只能選擇最重的一次進行譏斥，顯然沒有比跟敵人一路狩獵更為惡劣的了。
《公羊傳》這里進一個步驟提出了“仇者無時焉可與通”的原則，任何時候都不克不及與敵人來往，表達了必須與敵人令人切齒的立場。
《公羊傳》還強調復仇的“誠心至意”，臣子為君父復仇必須是內心油但是生的一種任務感。莊公九年“八月庚申，及齊甜心花園師戰于乾時，我師敗績”，《公羊傳》：“內不言敗，此其言敗何？伐敗也。曷為伐敗？復仇也。此復仇乎年夜國，曷為使微者？公也。公則曷為不言公？不與公復仇也。曷為不與公復仇？復仇者鄙人也。”
莊公九年，魯莊公伐齊，終于開始了復仇。《公羊傳》說“內不言敗”，即《年齡》對于魯國軍隊的戰敗普通是避諱不書的。事實上莊公九年的“我師敗績”也的確是《年齡》獨一記錄的魯軍之敗，是以就極為特別。《公羊傳》認為這是因為乾時之戰是復仇伐齊，雖敗猶榮，所以被記錄下來，即何休所說的“復仇以逝世敗為榮，故錄之”（《公羊解詁》莊公九年）。既然這般，那莊公就應當遭到褒揚才是，但《公羊傳》卻沒有給予絲毫的贊許，反而表白了“不與公復仇”的態度。乾時之戰實際上是莊公親率年夜軍，《年齡》卻居心不提莊公，似乎只是一個位置低微的人領軍一樣，《公羊傳》認為這是不承認莊公的復仇。所謂“復仇者鄙人也”，何休解釋說：“時實為不克不及納子糾伐齊，諸年夜夫以為不如以復仇伐之，于是以復仇伐之，非誠心至意，故不與也。”也就是說，乾時包養網dcard之戰明明是為了幫助令郎糾爭位，復仇只是一個捏詞，並且這個捏詞還是出自諸年夜夫之意，并非莊私心存復仇之念。是以《公羊傳》明察秋毫，支撐復仇，但不支撐非誠心的復仇，對莊公繼續予以貶斥。
《公羊傳》堅持嚴厲的君父之仇必報的立場，但也并非沒有紓緩的余地。桓公十八年“冬，十有仲春己丑，葬我君桓公”，《公羊傳》：“賊未討何故書葬？仇在外也。仇在外則何故書葬？正人辭也。”
魯桓公在齊國被齊襄公殺害，依據“臣不討賊非臣，子不復仇非子”之義，只要在魯國臣子報仇了的情況下才可以書葬，但桓公之仇未報卻書葬，《公羊傳》以為這是因為敵人在國外，不克不及苛責魯國的臣子。《谷梁傳》與《公羊傳》所持觀點基礎分歧：“君弒賊不討不書葬，此其言葬，何也？不責逾國而討于是也。”何休說：“時齊強魯弱，不成立得報，故正人量力，且借使書葬。于可復仇而不復，乃責之。”能報仇而不報仇是必須予以譴責的，而在力所不克不及及的情況下正人也會予以諒解。后世儒者對此說有良多批評，如宋代劉敞《年齡權衡》說：“父之仇不與共戴天，豈限國哉？若以齊強魯弱，量力不討，故正人不責，是復仇者常行于荏弱而困于強御也，不亦妄乎？”（卷十四）其實這是只關注了何休所說的“正人量力”而疏忽了“不成立得報”。《公羊傳》雖因“仇在外”給予紓緩，但絕不會因“仇在外”就主張臣子可以不復仇，否則也不會在莊公四年譏斥莊公不思為包養網站桓公復仇而與仇狩了。《公羊傳》的原意應當是說，葬事不成無限推遲，而形勢又不允許當即報仇，正人推包養ptt想魯國臣子當有復仇之心，先書桓公之葬，以示恕道。這也合適《公羊傳》講經權之意。
當然，這只是筆者的一種公道推測，《公羊傳》原文太過簡略，何休所解釋的以及劉敞所攻擊的能否都是《公羊傳》的原意，也都很難說。但不包養網ppt論若何解釋，《公羊傳》這里都無疑是在堅持君父之仇必報的年夜義下，又供給了必定的靈活性。
《公羊傳》對復包養意思仇的確定，與先秦儒家對復仇所持的態度是分歧的。《禮記·檀弓上》載：“子夏問于包養條件孔子曰：‘居怙恃之仇，如之何？’夫子曰：‘寢苫，枕干，不仕，弗與共全國也。遇諸市朝，不反兵而斗。’曰：‘請問居昆弟之仇如之何？’曰：‘仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗。’曰：‘請問居從父昆弟之仇如之何？’曰：‘不為魁，主人能，則執兵而陪其后。’”《曲禮上》亦有：“父之仇，弗與共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，分歧國。”復仇之義與儒家倫理親密相關，是儒家倫理內在的價值請求，是孝悌觀念的必定延長。復仇甚至已經上升為禮的內容，《禮記》中明確規定了依親等需承擔分歧的復仇義務。
二、國仇百世可復
《公羊傳》還有一種很是獨特的百世復仇的理論。莊公四年“紀侯年夜往其國”，《公羊傳》曰：“年夜往者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也。《年齡》為賢者諱。何賢乎襄公？復仇也。何仇爾？遠祖也。哀公亨乎周，紀侯譖之，以襄公之為于此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將復仇乎紀，卜之曰：‘師喪分焉。’‘寡人逝世之，不為不吉也’。遠祖包養站長者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復仇乎？雖百世可也。”
《公羊傳》維護皇帝一統全國的政治次序，強烈反對諸侯專討或專封，對滅人之國者都給予貶斥。齊襄公滅紀，應該書“滅”以揭穿他的罪惡，但《年齡》這里卻回避用“滅”而用了“年夜往其國”的說法，《公羊傳》認為這是《年齡》以齊襄公為賢而褒揚他，因為周夷王時紀侯進讒言而導致齊哀公受烹殺，齊襄公滅紀是為已隔九世的遠祖齊哀公復仇。滅國在《公羊傳》看來是“年夜惡”，展無駭滅人之國，遭到終身不書其氏的懲罰，而齊襄公因復仇滅紀反而遭到了褒揚，可見《公羊傳》對復仇的推重。
《公羊傳》還襯著了齊襄公勇于復仇的勇敢抽像，記述了在占卜晦氣的情況下，齊襄公仍然無所畏懼，即便犧牲自我也要堅持復仇的壯舉。徐彥《公羊疏》稱：“所以謂逝世為吉事者，以復仇以逝世敗為榮故也。”所以《公羊傳》稱贊齊襄公這是盡了“事祖禰之心”。齊襄公的這種勇于復仇的抽像，也與魯莊公那種無心復仇的抽像構成了鮮明的對比。
最為需求留意的是，《公羊傳》這里不僅認為齊襄公復九世之仇是正當的，並且還提出即便是復百世之仇都是可以的。百世猶可復仇，乍一聽，似乎是對血腥仇殺的一種近乎歇斯底里的推重，而實質上這是《公羊傳》對正義、對次序的一種尋求方法。《公羊傳》進一個步驟說：“家亦可乎？曰：不成。國何故可？國君一體也；先君之恥猶今君之恥也，今君之恥猶先君之恥也。國君何故為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。今紀無罪，此非怒與？曰：非也。古者有今天子，則紀侯必誅，必無紀者。紀侯之不誅，至今有紀者，猶無今天子也。……有今天子，則襄公得為若行乎？曰：不得也。不得則襄公曷為為之？上無皇帝，下無方伯，緣恩疾者可也。”《公羊傳》將復百世之仇明確限制于國仇。私仇不克不及“怒其先祖，遷之于子孫”（何休《公羊解詁》莊公四年），而國仇則具有特別性，因為國君一體，世代相傳，后君是先君的繼體者，先君之仇同等后君之仇，先君之罪也同等后君之罪。是以國仇可以綿延百世，但私仇卻連下一代都不克不及牽連。
《公羊傳》尤為強調，實施這種復仇必須是在“上無皇帝，下無方伯”的狀態下。“上無皇帝，下無方伯”，社會次序混亂，正義不克不及伸張，是以《公羊傳》鼓勵用極真個手腕往討回有序狀態下應有的公平，給予有罪惡的人以應有的懲罰。而假如“有今天子”在，社會正常次序有保證，則應當起首遵守正當正常的途徑往伸張正義，而不得實施這種復仇的行為。
三、對復仇的限制和規范
對于百世復仇，我們看到《公羊傳》進行了嚴格的限制。不僅這般，《公羊傳》對復仇的水平也無限制。莊公四年“齊侯葬紀伯姬”，《公羊包養dcard傳》：“此復仇也，曷為葬之？滅其可滅，葬其可葬。此其為可葬何如？復仇者非將殺之，逐之也。以為雖遇紀侯之殯，亦將葬之也。”
齊襄公借復仇滅紀，但卻又禮葬紀伯姬，《公羊傳》認為滅有滅的事理，葬有葬的事理，都給予了認可，並且提出，不但是紀伯姬當葬，即包養感情便是碰到紀侯自己之喪也是當葬的。這是將復仇限制在禮制之下，復仇不克不及棄毀禮制，這也是與《公羊傳》對社會次序的尋求分歧的。“復仇者非將殺之，逐之也”，更是明確提出復仇不是無限制的，不克不及趕盡殺絕，尤其是對于國仇而包養軟體言，做到驅逐仇方也就行了。
定公四年“冬，十有一月庚午，蔡侯以吳子及楚人戰于伯莒，楚師敗績。”《公羊傳》：“吳何故稱子？蠻夷也，而憂中國。其憂中國何如？伍子胥父誅乎楚，挾弓而往楚，以干闔廬。闔廬曰：‘士之甚，勇之甚，將為之興師包養意思而復仇于楚。’伍子胥復曰：‘諸侯不為匹夫興師，且臣聞之，事君猶事父也。虧君之義，復父之仇，臣不為也。’于是止。蔡昭公朝乎楚，有美裘焉，囊瓦求之，昭公包養一個月不與，為是拘昭公于南郢數年，然后歸之。于其歸焉，用事乎河。曰：‘全國諸侯，茍有能伐楚者，寡人請為之前列。’楚人聞之怒。為是興師，使囊瓦將而伐蔡。蔡請救于吳，伍子胥復曰：‘蔡非有罪也，楚人為無道，君若有憂中國之心，則若時可矣。’于是興師而救蔡。”
伍子胥父被楚王誅殺，伍子胥投靠吳國，吳王闔廬要興兵為伍子胥復包養網比較仇，伍子胥卻說，不克不及為復父仇而虧君之義。復仇不虧君義，將私仇與國仇截然分開，避免借助國家機器“公報私仇”，避免私仇擴年夜為國家間的戰事，引發社會的動蕩。與《公羊傳》這種不以家事累國事的主張類似，《左傳》亦有“私仇不及公”（《哀公五年》）、《韓非子》亦有“私仇不進公門”（《韓非子•外儲說左下》）的說法。
伍子胥一向比及楚王興師伐蔡，在憂中國、伐無道的旗號下，才終于實施了復仇年夜業，這時候伍子胥的復仇已經脫離了私仇的狹隘，成為匡正全國的正義之舉，而吳王也由此獲得了因“憂中國”而予以爵稱的褒獎。
《公羊傳》特別強調復仇的正義性。定公四年《公羊傳》還提出：“父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，推刃之道也。”假如父親是無辜被殺，那兒子是可以為父復仇的。而假如父親自己有罪，那兒子就不克不及為父親復仇。這就是堅持復仇必須保證其條件是正義的。所謂“推刃之道”，女大生包養俱樂部何休解釋說：“子復仇，非，當復討其子，一往一來曰推刃。”父有罪，本就該逝世，則兒子復仇沒有正義性，那么包養甜心網敵人之子還可以就這種復仇繼續復仇，于是一來一往，就會墮入循環報仇。是以，《公羊傳》在堅持了復仇的正義性同時，也對無停止地循環復仇設置了一道閘門。
《短期包養公羊傳》褒揚季札之賢，也與季札不愿循環復仇相殺有關。襄公二十九年“吳子使札來聘”，《公羊傳》：“吳無君無年夜夫，此何故有君有年夜夫？賢幼子也。……謁也逝世，馀祭也立。馀祭也逝世，夷昧也立。夷昧也逝世，則國宜之幼子者也。幼子使而亡焉。僚者，長庶也，即之。幼子使而反，至而君之爾。闔廬曰：‘先君之所以不與子國，而與弟者，凡為幼子故也。將從先君之命與？則國宜之幼子者也。如不從先君之命與？則我宜立者也。僚惡得為君乎？’於是使專諸剌僚。而致國乎幼子，幼子不受，曰：‘爾弒吾君，吾受爾國，是吾與爾為篡也。爾殺吾兄，吾又殺包養故事爾，是父子兄弟相殺，終身無已也。’往之延陵，終身不進吳國。故正人以其不受為義，以其不殺為仁。”
季札既不受國，以僚為君，闔廬弒僚，季札依照臣子的責任就應當自告奮勇報弒君之仇，否則就是不臣之人，必須予以貶斥。而季札以“父子兄弟相殺，終身無已”為由遠遁，竟然被褒之以“賢”，這里豈不牴觸？當然，季札讓國的故事波折離奇，有其必定的特別性，並且僚之得國也并非無暇，這都可以作為為季札開脫的來由，但重要還是《公羊傳》對無停止地循環復仇的反對，尤其是對父子兄弟之間這種相殺更是有著一種深深的恐懼，相對于弒君這一種罪惡，父子兄弟相殺對儒家倫理的毀滅性更年夜。
定公四年《公羊傳》還提出了一條“復仇不除害”的準則，其稱：“復仇不除害，伴侶相衛而不相迿，古之道也。”所謂“復仇不除害”，便是指復仇的對象只能限于敵人自己，不克不及擴年夜報復對象，何休注解說“取仇身罷了，不得兼仇子，復將恐害己而殺之”。不克不及為了斬草除根而趕盡殺絕。並且復仇的主體也只能是被害者的兒子，即所謂“伴侶相衛而不相迿”，伴侶可以給復仇者幫忙，但卻不克不及搶在復仇者的前頭，也就是孔子說的“不為魁，主人能則執兵而陪其后”（《禮記·檀弓上》）。《公羊傳》對復仇制訂了種種規范，對復仇擴年夜和過度作了防范。
四、臣可向君復仇
《公羊傳》復仇論中最為特異之處就是主張臣可向君復仇。定公四年《公羊傳》：“曰：‘事君猶事父也，此其為可以復仇何如?’曰：‘父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，推刃之道也。’”旗幟鮮明地提出，父親有罪被誅殺，臣子是不克不及尋仇的，但假如父親無罪受誅殺，其子作為臣子是可以向包養感情君主復仇的，并以此來支撐伍子胥向楚王報殺父之仇。
《公羊傳》雖然也同樣極力維護君的尊嚴和權力，堅持貶斥臣子的各種僭越行徑，但它所主張的君臣關系其實是雙向的，因為《公羊傳》秉持一種“君臣以義合”的觀念。孔子講：“以道事君，不成則止。”（《論語•先進》）孟子講：“君臣有義。”（《孟子·滕文公上》）在先秦儒家那里，道義是最高的價值標準，臣子事君是以君講道義為條件的。也就是說，君臣關系是基于義之上的，假如君不講道義，那臣就可以選擇棄君而往，甚至奮起對抗。孟子講得最為直白：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子•離婁下》）
莊公二十四年“戎侵曹，曹羈出走陳”，《公羊傳》：“曹羈者何？曹年夜夫也。曹無年夜夫，此何故書？賢也。何賢乎曹羈？戎將侵曹，曹羈諫曰：‘戎眾以無義。君請勿自敵也。’曹伯曰：‘不成’。三諫不從，遂往之，故正人以為得君臣之義也。”曹羈對的曹伯勸諫了三次，曹伯都不聽，于是棄君而往，《公羊傳》認為曹羈已經仁至義盡，盡到了做臣子的責任，因此不僅沒有遭到譴責，反而遭到“賢”的褒揚。《禮記•曲禮下》說：“人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃之。”《公羊傳》秉持的就是先秦儒家這一君臣立場。
包養感情君臣關系是以義相結合的政治關系，既然能結成，當然也就可以解除。[1] 君不義，那君臣關系就解除了，臣子即可向君尋仇。臣子可向君尋仇，意味著賦予了臣子在某種情況下符合法規弒君的權利。君無罪而殺臣，那就是無道昏君，殺這樣的無道昏君，不僅不算弒君，甚至是為平易近除害，也就如孟子說的：“殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）。文公十八年“莒弒其君庶其”，《公羊傳》：“稱國以弒者，眾弒君之辭。”顯然《公羊傳》與孟子所持的觀念是分歧的。
同為傳解《年齡》的著作，《左傳》在臣可向君復仇的問題上與《公羊傳》的立場存在相當年夜的差異。《左傳》雖然也宣稱：“困平易近之主，匱神乏祀，蒼生絕看，社稷無主，將安用之？弗往何為？”（襄公十四年）“凡弒君稱君，君無道也。”（宣公四年），但卻完整否認臣子可以向君復仇。定公四年《左傳》：“鄖公辛之弟懷將弒王，曰：“平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎？”辛曰：“君討臣，誰敢仇之？君命，天也。若逝世天命，將誰仇？”用一個同樣與楚平王有殺父之仇的事例完整否認了臣子可以向君復包養站長仇。襄公二十二年《左傳》所載楚康王殺令尹子南的故事更能說明問題。楚王欲殺子南，事前流露給子南之子棄疾，棄疾包養價格表現不會泄露君命告訴父親。當子南被殺之后，棄疾又說：“棄父事仇，吾弗忍也！”然后自殺了。棄疾確認楚王是殺父敵人，但他從始至終都沒有產生過復仇的念頭，甚至為了不泄密眼睜睜看著父親被殺，在事君與事父的兩難之中，最后只能選擇終結本身的性命。
由上可見，《公羊傳》所主張的“臣可向君復仇”之下的這種君臣關系，是最具有先秦儒家思惟特點的主張之一。而后世，隨著君主專制的逐漸強化，即如漢代公羊家何休，也已經不克不及完整秉持《公羊傳》的這種君臣觀念，轉而強調“君雖不君，臣不成以不臣”（《公羊解詁》宣公六年）了。但為了彌縫與傳文之間的裂隙，何休又不得不解釋說：“諸侯之君與王者異，于義得往，君臣已絕，故可也。”（《公羊解詁》定公四年）把臣可對君復仇限制為諸侯君臣間的特例，以防止對君主專制軌制產生沖擊。至宋代，有門生問朱熹“君以無辜殺其父，其子當報父之仇，這般則是報君”，朱熹則直斥“豈有此理”（《朱子語類》卷一百三十三），“謂之亂臣賊子，亦未可”（《朱子語類》卷一百三十四）。《公羊傳》的這種思惟已經完整沒有保存空間了。但朱熹也認為“前人自有這般事，如不為舊君服之義可見。后世全國一家，事體又別”（《朱子語類》卷一百三十四），可以說朱熹也基礎認可了何休的解釋。
正如陳恩林師長教師指出的，“《公羊傳》提出的臣子可以向君主復仇的同等思惟絕對不會是秦漢君主專制軌制的產物。它有深入的歷史本源與社會本源，只應是周代社會，特別是年齡時代的產物”。[2]
《公羊傳》推重復仇，表現出了先秦儒家剛毅的性情，但又給復仇制訂了種種限制，體現出了一種感性精力。在先秦儒家中，《公羊傳》對復仇的論述尤為詳細、周全。其實，“年夜復仇”更多強調的是包養妹一種震懾感化，復仇，尤其是百世復仇，這種強烈的冤仇對那些欲行不軌的人所帶來的恐懼是可以想見的。《公羊傳》是寄盼望于能嚇阻那些破壞和諧、破壞名分綱常的企圖，將惡去處于包養情婦未發。同時，《公羊傳》也看到了復仇本身能夠會帶來的破壞性，是以又盡力對復仇的行為加以規范。終其焦點，就是要從最基礎上維護儒家倫理和社會次序。
漢武帝“獨尊儒術”以后，《公羊傳》在漢代位置崇隆，具有最高的理論權威，朝廷碰到年夜事常依公羊義來做出抉擇，以公羊年夜義決獄的例子也是屢見不鮮，董仲舒還專門著有一部《年齡決獄》。在這樣的佈景下，《公羊傳》的復仇論在漢代產生很年夜的影響，各種復仇故事不斷涌現，而官府對于復仇者凡是都會免予定罪，甚或予以褒獎。和帝時，一度還頒有《輕侮法》，規定只需父受欺侮，子報仇殺人即不為罪。更有甚者，《公羊傳》復仇論還直接影響了漢武帝對匈奴的戰爭。《漢書·匈奴傳》記載，“皇帝意欲遂困胡，乃下詔曰：高天子遺朕平城之憂；高后時，單于書絕悖逆。昔齊襄公復九世之仇，《年齡》年夜之。”漢武帝依據《公羊傳》，模仿齊襄公故事，以復仇為名義，發動了對匈奴的戰爭。漢武帝把對匈奴的戰爭說成是復仇之戰，當然是從經典中尋求氣力，強化戰爭的正義性，而《公羊傳》的復仇論也剛好契合了漢代政治的需求，借以加強了本身的位置和影響。[3]
漢后公羊學式微，但《公羊傳》所提醒出來的“臣不討賊非臣，子不復仇非子”，作為《年齡》年夜義，仍屢屢被后世稱引。歷代統治者都墮入一種二難選擇，也就是韓愈所說的“蓋以為不許復仇，則傷逆子之心，而乖先王之訓；許復仇，則人將倚法專殺，無以制止其端矣”（《舊唐書·刑法志》）。所以盡管歷代律法年夜多都不允許暗裡仇殺，但實際操縱中卻又經常寬宥。前秦苻陽謀反，事發后引《公羊傳》復仇之論為由，宣稱“臣父哀公逝世不以罪，齊襄復九世之仇包養合約，而況臣也”（《晉書·苻堅載記》），最終居然得以赦罪。
盡管這般，“年夜復仇”的理論，尤其是復九世之仇或復百世之仇的說法，在后世卻經常惹起儒者的非議。如許慎《五經異義》說：“《公羊》說復百世之仇，《古周禮》說復仇之義不過五世。許慎謹案：魯桓公為齊襄公所殺，其子莊公與齊桓公會，《年齡》不譏；又定公是魯桓公九世孫，孔子相定公，與齊會于夾谷：是不復百世之仇也。”許慎此說又被孔穎達支出《禮記正義》，流傳甚廣。
又如宋孫包養一個月覺《年齡經解》：“《公羊》之說最為誕妄，齊襄復九世之仇，而紀侯當絶滅，是《年齡》滅人之國猶為賢也。此通情達理矣。”
宋高閌《年齡集注》：“先儒以齊襄復九世之仇，《年齡》年夜之，此尤害教之甚矣！復仇乃亂世之事，況以九世乎？漢武帝是以而雪平城之恥，興年夜兵伐匈奴，連歲不已，全國彫弊，戶口減半。嗚呼！不達《年齡》之旨，而貽萬世之禍者，其此言也夫！”
清毛奇齡《年齡毛氏傳》更是詳加考據：“《公羊》謂不書齊滅者為賢者諱，齊襄復九世之仇《年齡》賢之。……齊哀本不道，《齊風·還》詩所以刺哀公之荒淫。周制不仇義殺，此固義之所當殺者。即便天王淫刑，無所歸咎，比之仇有司之法更為分歧。且恩仇以時，親遠則恩衰，仇遠則怨忘，故周制復仇之義不過五世，并無九世猶相仇者。……予即以經文考之，即一紀生死而合隱、桓、莊三公凡六十一年，書二十一條，皆歷記其求庇王室、求救宗國，而卒不克不及庇之、救之之意，其不憚璅屑綿邈，有始有終這般，則其恤紀惡齊，傷王室之卑，痛宗國之弱為何如者，而謂賢齊襄而予之也乎？況齊侯如紀在桓五年，此時齊僖未亡則謀紀者齊包養一個月僖之志，誰謂齊襄能復仇者？解《年齡》而不讀經，此何說也？”
上述儒者或審之以周制，或查之以史事，或責之以道理，但卻不知《公羊傳》“借事明義”之法。清儒皮錫瑞辯之甚明：“止是借當時之事做一樣子，其事之合與分歧，備與不備，本所不計。……齊襄非真能復仇也，而《年齡》借齊襄之事，以明復仇之義。”（《經學通論·年齡》）《公羊傳》就是要通過齊襄公滅紀之事，來張年夜《年齡》復仇之旨，而齊襄公能否真的是為了復仇，周制實際若何規定，能否符合道理等等，則皆不在考慮包養sd之中。這也恰是《公羊傳》“年夜復仇”等義成為“很是異義可怪之論”的緣由。
歷代儒者中，對《公羊傳》的“年夜復仇”說背后的意義揭橥得最為透徹的當推王應麟。王應麟在《困學紀聞》中在評論朱熹《戊午讜議序》“有全國者，承萬世無疆之統，則亦有萬世必報之仇”之語時指出：“吁！何止百世哉！‘臣不討賊，非臣也’，‘子不復仇，非子也’，‘仇者無時焉可與通’，此三言者，君臣、父子、天典、平易近彝系焉。公羊子年夜有功于圣經。”（《困學紀聞》卷七）一個“年夜復仇”，君臣、父子、天典、平易近彝都含攝此中，王應麟極其深入地看到了以《公羊傳》為主的《包養女人年齡》復仇論的最終標的，即儒家倫理和社會次序。
注釋
[1] 參見陳恩林：《論〈公羊傳〉復仇思惟的特點及經今、古文復仇說問題》，《社會科學戰線》1998年2期。
[2] 陳恩林：《論〈公羊傳〉復仇思惟的特點及經今、古文復仇說問題》，《社會科學戰線》1998年2期。
[3] 參見浦偉忠：《〈年齡公羊傳〉的復仇論》，《管子學刊》1991年2期。
責任編輯：柳君
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