《公羊》學與中國傳統政治的從頭反思——以《年齡》中「微言年夜義」的討論為中間
作者：曾亦
來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學與文明》第四十九卷第十一期（總第582期），2022年
摘 要：自《公羊傳》立于學官以來，其對于中國傳統政管理論和實踐一向發揮著極其主要的感化。此中，歷代公羊家關于微言年夜義的分歧說法，供給了古人懂得儒家政治思惟一個很是獨特的視角。年夜致漢儒已將微言與年夜義區分開來，不過，其具體內涵似無明確界說。直至清中葉以后，隨著《公羊》學的再度復興，劉逢祿借助微言與年夜義的區分以判分《年齡》三傳優劣，開始賦予二者以明確的內涵，並且，此種區分導致了清代今辭意識的覺醒，并推動了晚清今古學之間的壁壘和紛爭。至康有為，更是將「孔子改制」視為《年齡》的「第一微言」，并成為其維新變法的理論依據，從而對于傳統政治的變革及近代中國的轉型產生了宏大的包養網比較影響。
關鍵詞：公羊；微言；年夜義；儒家
歷來治《公羊》者，素有「微言」之說，不過，后世學者對此卻頗多異辭。案，此說出于定元年《公羊傳》：
定、哀多微辭，主人習其讀而問其傳，則未良知之有罪焉爾。[何休、徐彥，《年齡公羊傳注疏》卷25，北京：北京年夜學出書社，2000，頁625—626。]
此處「微辭」，即公羊家所謂「微言」也。何休注云：「此孔子畏明君，上以諱尊隆恩，下以辟害容身，慎之至也。」[何休、徐彥，《年齡公羊傳注疏》卷25，頁627。]因為孔子重要活動于魯定公、哀公之時，其所作《年齡》頗記當時之事，天然多有微辭，實在道理之中。孔子所以為微辭者，據此處何休的說法，重要出于兩點考慮：其一，諱尊隆恩。其二，辟害容身。
依照徐彥疏的解釋，所謂「避禍容身」，蓋因季孫氏逐君立君，自是年夜惡，孔子若不為之諱，則無以避其害而容其包養網身。但是，孔子又必有所刺譏而不克不及自已者，故不得不微露其意而細語之。此種內涵，猶《論語》中「言孫」之意。對此，戴看《論語注》云：「于所見世，君年夜夫有過惡，不敢直陳，而托諸微辭，以見遠害。」[郭曉東，《戴氏注論語小疏》，上海：華東師范年夜學出書社，2014，頁58。]質言之，孔子生于無道之世，出于避禍容身的考慮，而不得不有所遜避而為「微辭」。這層意思，殆即公羊家所說「微言」的本義也。此種內涵，不獨見于中國思惟，而其他平易近族亦有類似說法，如回教中的「塔基亞」原則，即涵有此義。[所謂「塔基亞」，見于《古蘭經》有關章節，原意為恐懼、掩飾，蓋允許信徒面對政治危害時，可以隱諱本身的宗教崇奉，放棄某些宗教習俗或禮儀。凡是回教諸派別皆分歧水平上奉行「塔基亞」原則，尤其是什葉派，因長期遭到統治者的壓制和危害，包養網價格更是將其發展為很是主要的原則。對此，霍梅尼說道：「在特定情況下，假如他們（指伊瑪目）不采取塔基亞的方法，殘暴的統治者將會剷除真正的正宗教。」（霍梅尼，《教法學家治國》，北京：線裝書局，2010，頁73）可見，什葉派所說的「塔基亞」原則，正與公羊家的「微言」本義雷同，即出于避禍容身的需求。不過，霍梅尼又認為，「普通人可以借用塔基亞，包養但教法學家就不克不及。……當伊斯蘭的重要原則和他的好處遭到損害時，是不克不及堅持緘默和訴諸塔基亞的。……假如一個教法學家參加到了壓迫的當局，這一壓迫將進一個步驟敗壞伊斯蘭的位置，即便被砍頭，他也不克不及參加，為其服務」。（霍梅尼，《教法學家治國》，頁168）年夜致自1960年月以后，霍梅尼開始請求教法學家承擔更多的反動領導責任，故面對專制當局時，不克不及應用「塔基亞」原則。
就此義而言，除「微言」一詞外，儒家還有其他類似的說法，如《論語》中「道不可，乘桴浮于海」（朱熹，《四書章句集注》，北京：中華書局，2016，頁77）、「危邦不進，亂邦不居。全國有道則見，無道則隱」（朱熹，《四書章句集注》，頁106）、「邦無道，危行言孫」（朱熹，《四書章句集注》，頁150）等，《孟子》中則有「知命者，不立乎巖墻之下。……枷鎖逝世者，非正命也」（朱熹，《四書章句集注》，頁357）等說，可見儒家面對無道當局時，亦采取分歧作或避禍隱逸的態度。此種態度，實與「塔基亞」無異。不過，某些什葉派對「塔基亞」的運用似乎更廣泛，甚至包含信仰別派教義、遵照別派教法等行為。可見，無論古今中外，當學者面對強權時，或年夜隱于自污，或小隱于避世，皆出于不得已耳，又何所深責耶！]
至于「諱尊隆恩」，則因魯之昭公、定公雖頗為非禮，但畢竟是君，而董仲舒《年齡繁露•觀德》謂「魯十二公，等也，而定、哀最尊」，故孔子自當「為尊者諱」。[蘇輿，《年齡繁露義證》，北京：中華書局，1992，頁272。]可見，《年齡》為魯諱年夜惡，而于定、哀時尤多忌諱，此為「諱尊」也；而「隆恩」者，隱元年何注謂「于所見之世，恩己與父之臣尤深」，[何休、徐彥，《年齡公羊傳注疏》卷1，頁31。]又謂「立愛自親始，故《年齡》據哀錄隱是也」，[何休、徐彥，《年齡公羊傳注疏》卷1包養網排名，頁32。]蓋孔子重要活動于定、哀之世，因朝廷之恩深而為諱，猶《公羊傳》「為親者諱」之義。
漢以后，歷代當局頗遵用儒術，政治亦多尚寬容，幾無因思惟而獲罪者，故兩千余年間，雖不乏治《年齡》之人，然亦少有張揚「微言」本義者。其間，儒士無論執政在野，其于時君多取一起配合態度，至于庸暴之君，亦常期以劉秀，而以犯顏直諫為盛節。
其后至清劉逢祿，乃區別「微言」與「年夜義」，并賦予新的內涵，而以何休總結的「三科九旨」為微言。不過，考逢祿之意，則在揚《公》而抑《谷》《左》，大要純出于門戶之見，很難說是「微言」的本義。[參見曾亦、郭曉東，《年齡公羊學史》下冊，上海：華東師范年夜學出書社，2017，頁972—974。]
迄至晚清康有為，懲于中國迭遭敗衄，遂思以西法濟儒道之窮，乃造為《孔子改制考》一書，其意則在假「素王改制」之說以自解。案，「素王改制」之說，本出于「三科九旨」，而康氏視為《公羊》「第一微言」。案，「微言」本為學者畏懼「兵器之批評」，欲為避禍容身之計，而不得不微其辭。至于孔子作《年齡》，此中頗多種種「刺譏褒諱挹損之文辭」，若顯言之，自非當世年夜人所能容；尤其是孔子行素王改制之事，甚至作「黜周王魯」之說，跡盡背叛，實非人臣所得言。可以說，此義相對于「刺譏褒諱挹損之文辭」，更不得不為微言也。
「微言」之外，又有「年夜義」。二者最後見于劉歆《移讓太常博士書》：
夫子沒而微言絕，七十子終而年夜義乖。[班固，《漢書》卷36，北京：中華書局，1962，頁1968。]
其后，《漢書·藝文志》亦云：「昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而年夜義乖。」[班固，《漢書》卷30，頁1701。]蓋用劉歆之說也，其意以孔子得傳「微言」，而七十子之徒僅知「年夜義」罷了。又，范甯《谷梁傳》云：「蓋九流分而微言隱，異端作而年夜義乖。」[范甯、楊士勛，《年齡谷梁傳注疏》，北京：北京年夜學出書社，2000，頁10。]其說稍分歧，亦以「微言」與「年夜義」分歧。
其實，「年夜義」既可泛言，又可狹言。泛言者，司馬遷稱《年齡》「文成數萬，其旨數千」，皆「年夜義」也；若狹言之，則與「微言」相對，即凡可公開宣言于當世者，俱可名為「年夜義」。是以，凡孔子指斥當世年夜人而為忌諱之辭，固為「微言」；至于其欲自王而行改制之實，則尤屬「微言」也。若《年齡》明君父之恩，痛弒逆之禍，表臣子之奸佞，錄外年夜惡而詳內小惡等，諸這般類，無不成秉筆直書，則為「年夜義」所寄焉。故皮錫瑞《年齡通論》云：
《年齡》有年夜義，有微言。所謂年夜義者，誅討亂賊以戒后世是也；所謂微言者，改立法制乃至承平是也。[皮錫瑞，《五經通論•年齡》，北京：中華書局，1954，頁1。]
「微言」與「年夜義」此種內涵的分歧，或可溯源于孟子。《孟子·滕文公下》云：
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《年齡》。《年齡》，皇帝之事也。是故孔子曰：「知我者其惟《年齡》乎！罪我者其惟《年齡》乎！」[朱熹，《四書章句集注》，頁276。]
據公羊家舊說，所謂「罪我者」，蓋以孔子無位，乃托二百四十二年南面之權，行皇帝褒貶進退之事，此所謂「微言」也；至于「知我者」，乃《年齡》誅討亂臣賊子，年夜義凜然，人所共見，則為「年夜義」。
可見，所謂「年夜義」，猶古人所謂「普世價值」。蓋天不變，道亦不變，君臣父子之紀綱，數千年來，莫之能易，斯為「年夜義」也。故孔子持以褒貶當世年夜人，直陳其事，而張年夜其義，實不用盡諱。唯以諱尊隆恩、避害容身之故，乃不得不為「微似之語」，此為「微言」之本義。至于《年齡》據魯而敘諸國史事，然「隱公人臣而虛稱以王，周皇帝見在上而黜公侯」，此為「王魯」說，乃《年齡》書法之尤可怪者，此為「微言」之第二義。又，孔子當晚周衰敝之世，欲撥亂歸正，遂損周文而益殷質，然有德而無位，乃托《年齡》以明制作本意，欲垂法于后世，此為「素王改制」之說，乃「微言」之第三義。又，「三科九旨」之說，獨《公羊》能發之，而《谷梁》《左氏》唯明「年夜義」罷了，則「三科九旨」者，乃「微言」之第四義。至于孔子本欲得國自王，然不應公山弗擾、佛肸之召，始終以「得君行道」為其「行事」，唯公羊家心知其意，此為「微言」之畢竟義也。
清孔廣森則別有一說。哀十四年，西狩獲麟。《公羊傳》云：「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。」[何休、徐彥，《年齡公羊傳注疏》，頁717。]孔氏《公羊通義》釋云：
世疏者其恩殺。若桓之無王，莊之不復仇、納鼎、歸寶，文姜淫泆，皆得質言之以立其義；移于所見之世，則義有所尊，恩有所諱。定公受國于季氏，不敢明其篡；昭公取同姓，不忍斥其惡。是以《年齡》正名分、誅亂賊之年夜用，必托始于所傳聞世而后可施也。近者微辭，遠者目言，以義始之，以仁終之，別其世而不包養亂，斯異其辭而不糅。[孔廣森，《年齡公羊經傳通義》，上海：上海古籍出書社，2014，頁720。]
此說殆本于董子「于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也」一語。[蘇輿，《年齡包養繁露義證》卷1，頁10—13。]孔氏蓋以《年齡》之義為一，即正名分、誅亂賊也。然恩有隆殺，尊有遠近，三世自當異辭。故此義申于所傳聞世，則無所忌諱，而質言君惡，是為「年夜義」；然屈于所見之世，「不敢明其篡」，「不忍斥其惡」，斯為「微言」也。故《年齡》所立諸義，雖常抑于所見世，然猶得伸于所傳聞世也。據此，孔氏所謂「微辭」者，亦屬「微言」之本義。
其后，蘇輿謂「微」有二義：其一為微言，如逐季氏言「又雩」、逄丑父宜誅、紀季可賢及詭詞、移詞之類，即司馬遷所謂「忌諱之辭」也。其二為微旨，如勸忠則罪盾、勸孝則罪止之類，蓋事別善惡之細，行防纖芥之萌，寄意微眇，使人湛思反道，比貫連類，以得其意。又，《荀子》楊倞注云：「微，謂儒之微旨。一字為褒貶，微其文，隱其旨。」[轉引自蘇輿，《年齡繁露義證》卷1，頁38。]據此，微旨者，即「一字褒貶」之法也。[又據《韓詩外傳》，有客見周公，唯曰「疾言則翕翕，徐言則不聞，言乎將毋？」而周公乃喻其意，遂興師而誅管、蔡。故客雖不言，而「周公可謂能聽微言矣」。（許維遹，《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980，頁163）則此處所謂「微言」者，乃其言語中微露其意，而欲人曉之，似近乎「微旨」之義耶？]蓋蘇氏深嫉清包養網季諸儒之說「微言」，曰：
近人好侈微言，不知微言隨圣人而徂，非親炙傳受，未易有聞，故曰「仲尼沒而微言絕」。若微旨則固可推而得之，而一以進善絕惡為主，非必張惶幽渺，索之隱怪也。[蘇輿，《年齡繁露義證》卷1，頁38。蘇氏又直斥康有為所說「微言」，曰：「光緒丁戊之間，某氏有《年齡董氏學》者，割裂支離，疑誤后學，如董以傳所不見為『微言』，而刺取陰陽、生命、氣化之屬，摭合外教，列為『微言』，此影附之掉實也。」（蘇輿，《年齡繁露義證》例言，頁3。）]
蘇氏蓋不慊于康有為「素王改制」之說，以為后世治《年齡》者，只可推尋微旨，不成妄道微言包養網也。然蘇氏既以「忌諱之辭」為微言，則學者不幸遭橫暴之世，自有一代之微言，殆非唯《年齡》所獨有也。
孔子作《年齡》時，出于諱尊隆恩與避禍容身的考慮，而多有微言。但是，就其內容來說，最年夜的微言莫過于以《年齡》當新王，而行素王改制之事。
「素王」一詞，始見于《莊子·天道篇》：
夫虛靜澹泊，寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王皇帝之德也；以此處下，玄圣素王之道也。[郭慶藩，《莊子集釋》卷5中，北京：中華書局，2016，頁465。]包養
郭象注云：「有其道，全國所歸，而無其爵者，所謂素王自貴也。」[郭慶藩，《莊子集釋》卷5中，頁468。]可見，漢人視孔子為「素王」，其義蓋取諸此，即玄圣而處下也。換言之，有圣德包養網而處君位者為「真王」，有圣德而處臣位者則為「素王」。漢人尊孔子為「素王」，正以此也。
孔子為「素王」之說，蓋由《公羊傳》對「西狩獲麟」的解釋而來。哀十四年，西狩獲麟。《公羊傳》云：
正人曷為為《年齡》？撥亂世，反諸正，莫近諸《年齡》，則未知其為是與？其諸正人樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知正人也？制《年齡》之義以俟后圣，以正人之為，亦有樂乎此也。[何休、徐彥，《年齡公羊傳注疏》，頁719—721。]
《年齡》「撥亂世，反諸正」包養，自屬王者之事，然孔子既感獲麟而作，則其自傷「吾道窮」，殆以己終不得為「真王」，而道不得行于當世也。故退而作《年齡》，以為「素王」之業，蓋以堯舜期諸后世帝王，能用「《年齡》之義」而撥亂歸正也。漢人謂孔子為「素王」，又謂《年齡》為「漢制」，可謂真知孔子者。故至漢武時，朝廷能「獨尊儒術」，正《公羊》所謂「制《年齡》之義以俟后圣」也。則「素王」之說，于漢尚不為微言，亦未必是甚尊孔子之辭。即使孔子自號「素王」，亦不過自傷之辭耳！故孔子為「素王」之說，漢時尚非微言。至于孔子及身以褒貶當世年夜人之「微辭」，于漢儒又何所忌諱耶？故亦不以為微言也。終兩漢四百年，漢儒多能讜言論世，其緣由或在于此耶？[案，王充嘗受業于太學，亦肄習于章句之學，故其《論衡》頗用公羊家言，而尤具卓識者，則在發明孔子為「真王」之志。《論衡•書解》云：「使孔子得王，《年齡》不作。」（黃暉，《論衡校釋》，頁1338）《定賢》云：「故孔子不王，作《年齡》以明意。」（黃暉，《論衡校釋》，頁1302）又云：「孔子不王，素王之業，在于《年齡》。」（黃包養行情暉，《論衡校釋》，頁1303）《問孔》云：「孔子曰：『鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。』夫子自傷不王也。己王，致承平；承平則鳳鳥至，河出圖矣。今不得王，故瑞應不至，悲心自傷，故曰『吾已矣夫』。」（黃暉，《論衡校釋》，頁482—483） 蓋漢儒自眭弘受誅之后，唯謂孔子為「素王」罷了，獨王充有膽識，敢為此論耶！誠若此言，孔子本有繼周為「真王」之志，暮年歸魯，始假《年齡》以行「素王」之事矣。
然后世多諱言此說，而仲任已預設此論矣。《問孔》云：「或謂：孔子不自傷不得王也，傷時無明王，故己不消也。鳳鳥、河圖，明王之瑞也。瑞應不至，時無明王；明王不存，己遂不消矣。」（黃暉，《論衡校釋》，頁483）蓋后人莫不以此語乃孔子傷其不遇明王也，如《論語•子罕》邢昺疏云：「此章言孔子傷時無明君也。」（何晏、邢昺，《論語注疏》，北京：北京年夜學出書社，2000，頁129）戴看雖本《公羊》治《論語》，亦不明此義，曰：「此孔子傷世無明王也。明王出，致承平，則鳳鳥至，河出圖矣。」（郭曉東，《戴看注論語小疏》，頁153）王充《論衡•問孔》則駁此說，曰：「夫致瑞應，何故致之？任賢使能，治定功成；治定功成，則瑞應至矣。瑞應至后，亦不須孔子。孔子所看，何其末也！不思其本而看其末也。不相其主而名其物，治有不決，物有不至，以致而效明王，必掉之矣。孝文天子可謂明矣，案其《本紀》，不見鳳鳥與河圖。使孔子在孝文之世，猶曰『吾已矣夫』。」（黃暉，《論衡校釋》，頁483）孔子即使身逢明主若漢文者，猶有「吾已矣掉」之嘆，則孔子之志，蓋欲得國自王，而非「得君行道」也。]
然自漢以后，始有疑「素王」之說者。[漢人尊孔子，不過以為「素王」罷了，后儒有所疑者，則不過以「素王」非孔子自號，而系漢儒所愛崇耳，非謂孔子作《年齡》不為「素王」之業也。康有為推孔子為「教主」，則往「真王」義不過一間耳。故戊戌間，清廷下旨刪除《孔子改制考包養》書中「孔子改制稱王」字樣，而康氏則上疏自陳，且有興趣混雜孔子為「素王」與歷代帝王尊孔子為王，如唐人始謚孔子為「文宣王」之類，且又謂王乃臣爵，如親王、郡王之類，諸這般說，適見康氏之專心有不成問處也。（參見康有為：《恭謝天恩并陳編纂群書以助變法請及時發憤速籌全域折》，《康有為選集》第四集，頁385、386）]孔穎達曰：
孔子既作此書，麟則為書來，應言麟為孔子至也。麟是帝王之瑞，故有素王之說。言孔子自以身為素王，故作《年齡》，立素王之法。丘明自包養以身為素臣，故為素王作左氏之傳。漢魏諸儒，皆為此說。董仲舒對策云：「孔子作《年齡》，先正王而系以萬事，是素王之文焉。」賈逵《年齡序》云：「孔子覽史記，就長短之說，立素王之法。」鄭玄《六藝論》云：「孔子既西狩獲麟，自號素王，為后世授命之君制明王之法。」盧欽《公羊序》云：「孔子自因魯史記而修《年齡》，制素王之道。」先儒皆言孔子立素王也。《孔子家語》稱齊年夜史子嘆美孔子，言云「天其素王之乎！」素，空也，言無位而空王之也。彼子余美孔子之深，原上天之意，故為此言耳，非是孔子自號為素王。先儒蓋是以而謬，遂言《年齡》立素王之法。[杜預、孔穎達，《年齡左傳正義》，北京：北京年夜學出書社，2000，頁29。]
據此，自董子以后，無論今、古文家，皆謂孔子為「素王」。然杜預釋「西狩獲麟」，以為非如漢人所言，即「先作《年齡》，乃后致麟也」，實孔子「本意自欲制作，感麟方始為之」也，則杜氏之意，蓋欲奪公包養羊家「孔子自號為素王」之說也。此后凡駁孔子為「素王」者，多祖杜氏之說。蓋魏晉以降，君權恣肆，教權微弱，故孔子以素衣之身而竊取立法之權，立「一王之法」，賞善罰惡，「貶皇帝，退諸侯，討年夜夫」，實有僭君權之嫌。故「素王」之說，漢人尚不以為「微言」，而后儒乃視為「微言」也。
《年齡左傳正義》
康有為于此言之甚明，曰：
自漢前莫不以孔子為素王，《年齡》為改制之書，其他尚缺乏信，董子號稱醇儒，豈為誕謾？而發《年齡》作新王、當新王者，不勝枚舉。若非口說傳授，董生安能年夜發之？出自董子，亦可托矣。[康有為：《年齡董氏學》卷5，《康有為選集》第二集，頁366。]
可見，孔子為「素王」，實以《年齡》為改制之書且能當「一王之法」也。若孔子為包養網價格真王，則《年齡》之性質無異于歷朝之律典矣。
其后，董仲舒以治《公羊》而為「漢儒宗」，其書始有稱孔子為「素王」之明文。其《賢良對策》有云：
孔子作《年齡》，先正王，而系以萬事，見素王之文焉。[班固，《漢書》卷56，頁2509。]
又，董仲舒于《三代改制質文》中歷陳殷、周授命而王之事，更繼以《年齡》，則《年齡》為新王，其授命亦無異于殷、周之代興也。董仲舒之后，漢人頗主此說。[相關論述，參見曾亦、郭曉東，《年齡公羊學史》上冊，頁329—330。蓋公羊家既視《年齡》為新王，則孔子雖以「素王」授命，亦有授命之符焉。故西狩獲麟，公羊家以為授命之符，然孔子不以為喜，而反袂拭面，涕沾袍，曰「孰為來哉」，則自居「素王」矣。
后世謂孔子避制作之僭，以為不過漢人尊孔所致，實未自居「素王」。然考孔子平生言語及其行跡，不成謂無「素王」之志，甚至直欲得國自王也。今據《論語》所載，孔子過宋，自謂「生成德于予，桓魋其如予何」；[朱熹，《四書章句集注》，頁98。]至畏于匡，則自言「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何？」[朱熹，《四書章句集注》，頁110。]而孟子述孔子云：「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《年齡》。《年齡》者，皇帝之事也。」[朱熹，《四書章句集注》，頁276。]可見，孔子既以己有圣德，則自居「素王」也，至其以「文雅」自任，且作《年齡》，又行素王改制之事矣。[漢人又有素臣、素相與素功之說，參見曾亦、郭曉東，《年齡公羊學史》上冊，頁330。]
今詳典籍所載，不難考見孔子欲效法湯以七十里、文王以百里而王，則孔子不獨自居「素王」，且欲為「真王」也。史籍昭彰，實有不容掩者，唯后儒多諱言之耳，可見此義乃「微言」中之尤微者。
案，孔子之先乃宋愍公之明日子弗父何，本當有國而讓與其弟，則孔子亦世家之胤也。殤公時，六世祖孔父嘉被殺，其后防叔奔魯，乃降為士籍，遂掉國矣。至魯定公，孔子得為中都宰，后進于司空，以致年夜司寇，并攝行相事。時孔子有憂色，蓋喜其始得國而行道也。當是時也，孔子「與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈，男女行者別于涂，涂不拾包養遺；四方之客至乎邑者，不求有司，皆予之以歸」。[司馬遷，《史記》卷47，北京：中華書局，2013，頁2311。]蓋孔子以新法治魯，則魯將「一變至于道」，而成「霸道樂土」矣。《年齡》所以「王魯」，殆以此耶？故齊人聞而懼，乃歸魯女樂，而孔子始知其道不可，遂往魯，期于他國而行其志。其后十數年間，孔子棲棲遑遑，奔忙于列國，其志不過欲因以得國，而伸其「王魯」之志也。
故孔子出仕于魯，欲行其教于母邦，殆猶回教先知穆罕默德傳教于麥加也。其后，孔子往魯，猶遲遲其行，蓋不得已而謀行道于他邦，遂西見趙簡子而反馬，又使子貢先楚而期七百里書社之封，然終見沮于楚令尹子西。是則孔子期為當世年夜人所用，其志與居魯無異，皆欲因以得國也。[據《史記•孔子世家》，昭王將以書社地七百里封孔子，而楚令尹子西曰：「今孔丘述三五之法，明周召之業，王若用之，則楚安得世世堂堂方數千里乎？夫文王在豐，武王在鎬，百里之君卒王全國。今孔丘得據泥土，賢門生為佐，非楚之福也。」（司馬遷，《史記》卷47，頁2328）誠若是說，時人頗有知孔子欲為「真王」者。]觀先知后奔麥迪那，終得輔士之助，而傳教于半島，則與湯、文據先祖遺業而王，實又加難焉。今孔子亦然，其本宋賢令郎之后，始則托庇于魯，非有先祖遺業可憑據，唯有三千門生之襄佐耳，其后棲棲遑遑，實與先知攜徙士奔麥迪那無異。故孔子初欲赴公山弗擾、佛肸之召，而子路止之，然與先知應麥迪那之召，又何異耶？其后孔子往其母邦，而攜眾門生周游于列國間，又焉知未有得國之志耶？然孔子終不得時君所用，又以弗擾、佛肸究有叛臣之嫌，此孔子所以終為「素王」而不為「真王」也。
清劉逢祿嘗有論曰：
公山弗擾以費畔召，子欲往，曰：「夫召我者，而豈徒哉？若有用我者，吾其為東周乎？」弗擾為陽虎之黨，夫子不見陽虎，而欲往公山，何也？曰：夫子未嘗恕公山也。曰「豈徒哉」，猶言非吾徒也。「若有用我者」，天也。周自平王東遷，謂之東周。《年齡》之作，以平王開亂賊之禍，魯定公、季平子、陽虎、弗擾，皆叛者也。天用夫子，當復西周之治，豈猶為東周乎？《史記》述夫子之言曰：「昔周文、武起豐、鎬而王，今費雖小，倘庶幾乎！」此不為東周之意也。[劉逢祿，《論語述何》，《劉禮部集》卷2，《續修四庫全書》影印道光十年思誤齋刊本。]
《論語》中「吾其為東周」一章，歷來諸家釋訓紛歧。今逢祿假《公羊》義釋之，又證以《史記》所載孔子之語，則知孔子應弗擾之召，殆非仕魯之比，乃欲據其地以為開國之基，與先知據麥迪那同，猶「周文、武起豐、鎬而王」也。惜乎弗擾終「非吾徒」，非輔士之比，蓋未能真信順孔子者也，而眾門生亦不知孔子之志，以為仕于陽虎之類，則視孔子之志小矣。
又，戴看《論語注》云：「若有用我者，當繼文、武之治，豈猶為東周乎？今天命已訖也。」[郭曉東，《戴氏注論語小疏》，頁25包養7。]康有為則曰：「豈徒哉，言必用我包養也。為東周，言費小亦可王，將為東方之周也。……其卒不往者，殆公山早敗，或誠意缺乏耳。」[康有為，《論語注》卷17，《康有為選集》六冊，北京：中國國民年夜學出包養網書社，2007，頁517。]康氏可謂深知孔子之志者，故惜孔子未早往，或以弗擾誠意缺乏，亦非輔士之倫，則孔子似未嫌弗擾為叛臣，唯以其「非吾徒」，故遷延未果耳。故《史記•孔子世家》載孔子語云：「周文、武起豐、鎬而王，今費雖小，倘庶幾乎？」[司馬遷，《史記》卷47，頁2308。]《鹽鐵論•褒賢篇》引《論語》亦云：「庶幾成湯、文、武之功。」[王利器，《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992，頁268。]諸說皆深明孔子欲得國自王之意也。[王充則謂孔子應公山之召，「為東包養周，欲行道也」，（黃暉，《論衡校釋》上冊，北京：中華書局，2017，頁499）則孔子之「行道」，乃自王以行道，非若后儒所謂「得君行道」也。]昔麥迪那人召先知穆氏，殷勤請安者三，穆氏亦非欲為東周、匏瓜者，乃攜遷士而赴其約，終得行教于其地，盡化其平易近為信士，遂威加母邦而「王魯」矣。惜乎孔子不見年夜用于母邦，又掉弗擾、佛肸之召，其后奔忙于列國，而終始無片土以行其教矣。
至哀公十一年，孔子自衛反魯。時孔子體疲志衰，「久矣吾不復夢見周公」，則無復「真王」之志矣，乃寓國法于《年齡》，唯期后王有以行其道罷了。則孔子為「素王」，實屬不得已，非其本志也。天幸漢儒有以繼之者，乃極言孔子「為漢制法」，蓋欲藉君權以行《年齡》之法。至此，孔子「素王」之志，遂因漢帝尊儒而成萬世之業矣。否則，孔子不過猶現在人眼中的品德家、教導家，抑或一「良史」耳。可見，孔子作《年齡》，實因無地盤以立其國，無國民以信其教，遂以「素王」自居而垂法后世耳，而漢人欲時君遵用孔子法式，乃造為「赤制」以神其說，其智術殆猶摩西、穆罕默德假天主以神其教耶？
孔子暮年作《年齡》而寓新法，然其規模嘗粗略實施于魯矣，惜乎不曾真有國耳。雖然，今觀《公羊傳》頗褒讓國之德，如魯隱公、宋宣繆、衛叔武、吳季札之讓，又于曹令郎喜時、邾婁叔術之讓國，著賢者子孫亦當有國，則足見孔子之微意也。蓋孔子以先祖之讓國，故今亦宜有國，實符合《年齡》之義。雖然，孔子未得國以行道，然其假《年齡》以行王者之事，孰曰非宜哉！至漢成帝時，孔子以圣庶而奪明日，其裔孫得為殷后，則孔子改制，損周文而用殷質，又不過象其先祖之賢，以備王者取法焉。
今考《年齡》《禮》《論語》所載孔子改制，不過懲于周制之崩壞，乃損周文而益殷質，至于調和虞、夏、殷、周四代古制，以成「一王之法」也。此種做法，頗類于穆氏所制律法，蓋有取于猶太教、基督教，甚至查希里葉時代的阿拉伯舊俗。且《年齡》王魯，則孔子本欲實施于當世，蓋為時王制法罷了，非盡如漢儒所謂「為漢制法」，亦非如后儒所言「為萬世制法」也。故雖若魯定、哀之微弱，及齊景、衛靈之中材，孔子猶期于一試。孔子嘗自嘆曰：「茍有效我者，期月罷了可也，三年有成。」[朱熹，《四書章句集注》，頁145。]可見孔子制法，本欲自試，或假君權以行道耳。唯暮年歸魯，了解終不可于當世，乃托《年齡》而行素王之事，誠屬不得已。故司馬遷列孔子于《世家》，蓋深知孔子之志在建國也。
是以孔子如有國以行其教，則自為「真王」矣，猶回教穆罕默德據麥迪那以樹立「烏瑪」也。孔子暮年返魯，唯以刪述六經為事，至有「久矣吾不復夢見周公」之嘆，蓋自良知衰，將不久于人世，遂作《年齡》，欲藉此以垂法于后世耳，蓋不得已而為「素王」之業也。孔子卒后，諸門生及后學之徒皆不復有建國之志，不過欲假君權以行孔子教法耳。其后兩千年間，儒士于時君多采取一起配合態度，其緣由正在于此。若穆包養罕默德卒后，則世有哈里發繼承其業，故其教法亦終始行于包養回教諸國，至于傳承其教法的回教學者，其于時君之所行，常有監護之職矣。
孔子此種志向，后世唯公羊家能知之。子貢謂孔子「天縱之，將包養圣又多能也」[朱熹，《四書章句集注》，頁110。]，劉逢祿釋曰：
天縱之，謂不有全國。圣又多能，周公、孔子二圣罷了。[劉逢祿，《論語述何》，《劉禮部集》卷2。]
逢祿謂孔子「不有全國」，蓋以孔子不得國而行其道，即未為「真王」也。若「圣又多能」，「圣」乃「內圣」之義，至于「多能」，則指周公、孔子能握有政權而為創制立法之主。蓋對于中國文明有最基礎影響者，歷史上莫過于周公與孔子，皆因二圣乃立法者也。此種位置，猶摩西之于猶太人，穆罕默德之于阿拉伯人。故中包養國上古以來之圣人，上有堯、舜、禹、湯，下有伯夷、叔齊與柳下惠，皆不過有圣德罷了，然未必「多能」，故缺乏為立法者。
孔子又自謂「五十而知天命」，逢祿釋曰：
夫子授命制作，垂教萬世。《書》曰：「文王授命惟中身。」子曰：「文王既沒，文不在茲乎！」知天命之謂也。[劉逢祿，《論語述何》，《劉禮部集》卷2。]
逢祿以為，孔子知天命，乃授命制作《年齡》也。時孔子嘗用事于魯，后雖奔忙于列國，蓋所制作已了然于胸，唯期得國以實施耳。至獲麟后，乃知天不欲其為真王，遂將其制作寓于《年齡》以垂于后世耳。
又，孔子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。」[朱熹，《四書章句集注》，頁111。]逢祿釋曰：
此言蓋在獲麟之后與？獲麟而逝世，天告夫子以將沒之征。周室將亡，圣人不作，故曰「孰為來哉」，又曰「吾道窮矣」。[劉逢祿，《論語述何》，《劉禮部集》卷2。]
麟者，何休以為「年夜平之符，圣人之類，時得麟而逝世，此亦天告夫子將沒之征」。蓋其時孔子已衰，又適聞獲麟之兆，乃知不久于人世而終不得行道矣，因自傷「吾道窮矣」。故其作《年齡》，蓋期為后世制法罷了。漢儒欲勸誘時君進道，遂謂《年齡》為「赤制」也。
若康有為則謂《年齡》托隱公為始授命王，實有深意，曰：
孔子《年齡》所以托始隱公者，以其不自為君也。蓋孔子亦不自為君也，故托于隱公。隱公讓國之賢，宜為君者也；而孔子受天命制作，宜為王者也，故托于文王。[康有為：《年齡筆削年夜義微言考》卷1，《康有為選集》第六集，頁32。]
案康氏之意，孔子其先有讓德，猶隱公之讓也；隱公既有讓國之賢，則宜為君者，故孔子授命制《年齡》，則或及身宜為「真王」耶！然隱不正位，猶孔子終不正位，至漢始得尊為「素王」矣。
可見，孔子既不為時君所用，又不得封邑而別建國，故其所改制，不克包養不及行于當世矣。至于漢人尊孔子為「素王」，實以「包養網排名孔子之術」得行于漢世也。然就孔子自己而言，雖有自居「素王」之意，然不過自傷己之有德而無位，故終不得及身行道矣。
公羊家所謂「微言」，其內涵頗為復雜。據今所見史籍所流露的信息，以及時人對孔子的態度，不難發現孔子本有得國自王之志。且觀孔子見沮于齊晏嬰與楚子西，可見時人頗洞見孔子之志，以其對孔子門派的警覺。遑論自漢以后，隨著年夜一統王朝的穩固，以及儒家取「得君行道」的政治姿態，學者多諱言此說。即使這般，仍然有學包養者直稱孔子欲為「真王」也。
唯至孔子暮年歸魯后，自稱「久矣不復夢見周公」，則孔子已不再謀求行道于當世，乃作《年齡》而寓國法，等待后世有明王能用其道，此固孔子「有樂乎此也」。漢儒推明孔子本意，唯言孔子「素王改制」罷了，其意則在勸誘君上以堯舜自任，而行孔子所傳堯舜之道耳。然后世君權獨尊，學者深諱孔子改制之事，而不敢顯言此旨。孔子又于當世年夜人，頗加褒譏貶絕之法，然以避禍容身之計，遂不得不為「微言」以深諱其罪也。至于生逢因言獲罪之世，則雖小平易近，敢不重足微言者哉！雖然，儒者又以抗禮萬乘、犯顏直諫為臣節，則此種「微言」，常不過及身而止，實非儒者之素懷也。
但是，孔子不為「真王」而為「素王」，對中國后世政治的影響至為深遠。若孔子真能得國自王，至多實現了儒家幻想中的「三代」之治，即圣王治國。然孔子畢竟不過「素王」，則只能借助君權來行道，而后世自不成能再出現類似孔子的圣人，而只要作為對孔子之道的詮釋者，監督時君對道的實施，并約束君權的恣肆妄為；同時，經生或儒士通過出仕，參與到世俗政權的運作中，即作為君權的延長來行道。就此而言，對于世俗政權來說，經生或儒士既分歧于回教什葉派國家中那種試圖凌駕于君權之上的教法學家，又分歧于基督教國家中與政權堅持疏離姿態的知識分子，而是積極尋求與君權的一起配合，即作為一種建制派的氣力參與到君權國家的運作之中。
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